Список форумов BenZion | Forum BenZion | Forum
BenZion.Ru | Гостевая | Каталог релизов
 
 FAQFAQ   Правила форумаПравила   ПоискПоиск   ПользователиПользователи   ГруппыГруппы   РегистрацияРегистрация 
 ПрофильПрофиль   Войти и проверить личные сообщенияPM: Войти и проверить личные сообщения   ВходВход 

Сущность учения хасидизма

 
Начать новую тему   Ответить на тему    Список форумов BenZion | Forum -> Иудаизм -> Хасидизм
Предыдущая тема :: Следующая тема  
Автор Сообщение
Gotland
Член Синагогального Совета
Член Синагогального Совета


Возраст: 24
По гороскопу: Телец
Пол: Пол:Муж
Зарегистрирован: 15.07.2008
Сообщения: 191
Откуда: Узбекистан


СообщениеДобавлено: 12 Октября 2009 16:13    Заголовок сообщения: Сущность учения хасидизма
Описание:
Ответить с цитатой

Об учении хасидизма и о том, что нового оно внесло в философию иудаизма, написано очень много. Вот лишь некоторые из обычно приводимых объяснений и определений.

«Баал Шем Тов[1] начал свою деятельность в период, когда еврейский народ в духовном отношении находился в состоянии, сравнимом с обморочным[2]. Деятельность Баал Шем Това и распространение учения хасидизма привели народ к пробуждению».

«Хасид исполняет более, чем предписано».

«Хасидизм обращает естественное в Б-жественное в душе человека». И, по выражению Старого Ребе[3], он изменяет «саму природу духовных сил человека».

«Хасидизм впервые сделал для каждого человека возможным постижение Б-га, независимо от того, одарен ли он необыкновенно возвышенной душой и сумел ли достичь высокой ступени духовного развития».

В дальнейшем станет ясно, что хасидизм невозможно рассматривать как совокупность частностей, ибо он представляет собой нечто единое и цельное. И так как выше были приведены весьма разнообразные его описания (а это лишь часть из них), мы вынуждены прийти к выводу, что не ими определяется подлинная сущность хасидизма, а все перечисленное лишь «плоды и ветви сущности», т. е., различные ее проявления.

Сущность хасидизма заключается в привлечении к миру нового Света Эйн Софа Баруг Гу[4] - глубокой Сущности Б-га, которая настолько не имеет отношения к творению и сотворенному, что Б-г уже не является ни объектом и ни субъектом познания. И так как Эйн Соф – Сущность, а хасидизм является привлечением Света (т. е., распространения влияния) Эйн Софа, то мы должны сказать, что все приведенные выше объяснения сущности хасидизма являются лишь различными формами выражения Сущности.

Все, что сказано об учении хасидизма, равным образом относится и ко всем отдельным частям Торы. Тора включает в себя все возможные виды добра и совершенства, проявляющиеся в мире. Полнота истины и совершенства – в ее предписаниях и в ее моральном учении Созданные же людьми моральные системы – это смешение добра и зла, истины и заблуждения, и все, что в них истинно, своими истоками восходит к Торе.

По отношению к другим областям знания Тора – мудрость высшего порядка. Она – «разум и мудрость нашего народа перед лицом всего мира». Более того, от детального исполнения всех ее заповедей зависит постоянное оживление Б-гом мира (в том числе и высших духовных миров, предшествующих нашему).

Но не в этом сущность Торы. Сущность ее – абсолютное единство со Светом Эйн Софа. По сравнению с Ним существование мира равно несуществованию. То же можно сказать и о Торе. И поэтому невозможно видеть значение Торы в том, что с ней связано существование миров, так как по сравнению с ней миры как бы не существуют. Но в силу своей сущности, единства со Светом Эйн Софа Барух Гу, Тора несет в себе все вероятности добра и совершенства, проявляющиеся в мире, и от нее зависит его (мира) оживление и пр.

И хотя глубочайшая сущность всех частей Торы в их единстве со Светом Эйн Софа, прежде всего это относится к учению хасидизма.

Во всех остальных частях Торы простая сущность Б-га Эйн Соф облечена в формальный рисунок, и этот рисунок определяет и выражает сущность данной части Торы. В каждой части Торы (пшат, ремез, друш, сод)[5] такой рисунок (те форма и предмет изложения) заслоняет простоту облеченного в него Эйн Софа, – что подобно действию одеяния[6], не поддающегося смене Хасидизм не связан ни с каким определенным рисунком Рисунки, с помощью которых он раскрывает различные аспекты вопросов, подобны одеждам, поддающимся смене, и поэтому хасидизм объединяет все четыре части Пардеса[7] и их оживляет, как мы это далее подробно рассмотрим Таким образом, в хасидизме рисунок не заслоняет вполне простоту облеченного в него Эйн Софа.

Сущность учения хасидизма можно вывести из сущности Машиаха[8]. Так как «по вознаграждению, связанному с исполнением заповеди, можно узнать о ее сущности» и так как от распространения хасидизма зависит приход Машиаха, то, познав сущность Машиаха, мы узнаем, в чем заключается сущность хасидизма.

С приходом Машиаха связаны события, которые должны совершенно изменить не только положение нашего народа освобождение народа (и Шехины[9]) из изгнания, всеобщее достижение мудрости и непосредственное постижение Творца, но и вообще облик всего мира Более того, изменения произойдут в глубине основ мира И хотя существует мнение, что приход Машиаха выразится лишь в достижении нашим народом независимости, это относится лишь к самому начальному периоду Из сказанного же в Реайя Меймана[10] можно понять, что эта сторона освобождения имеет отношение только к амей гаарец[11] и не касается талмидей хахамим[12].

С приходом Машиаха связано раскрытие Б-жественности на ступени, стоящей выше связи с природой, ибо во всем существующем будет ощутимо проявляться Б-жественное Имя[13] – «Я был, есть и буду» (одновременно), – не ограниченное временем и пространством, подобно тому, как это было в Иерусалимском Храме.

Все вышеописанное произойдет не только в нашем, но и во всех остальных мирах, ибо порядок верхних миров подобен порядку нижних. И так как с приходом Машиаха изменится общий и частный порядок мира, то же самое произойдет и в верхних мирах.

Однако все описанное, как бы оно не поражало и как бы не было возвышенно, представляет собой лишь «плоды и ветви» сущности Машиаха.

Сущность Машиаха в иехиде[14]. Как известно, Давид был связан со ступенью души, называемой нефеш (см сноску), Элиагу – со ступенью руах, Моисей – со ступенью нешама, Адам – со ступенью хайа, Машиах же связан с иехидой.

Иехида превосходит все четыре ступени души НаРНаХ[15] (в порядке пяти ступеней, на которые делится каждая душа) каждая из четырех НаРНаХ – отдельная ступень, иехида же – сущность души, стоящая выше разделения и множественности. И хотя от нее как сущности исходят четыре ступени НаРНаХ, – это не означает, что иехида относится к ним как источник или как «общее» к частному. Слово "Йехида" (Йихуд – единение) говорит о простом единстве, не имеющем ничего общего с частным даже в качестве источника, Йехида – глубочайшая сущность души, и от нее исходят четыре ступени НаРНаХ.

И, как в каждой отдельной душе иехида представляет собой ее глубочайшую сущность, так и в общем жизненном начале и душе всей Б-жественной Эманации, взятой в целом, имеющаяся в ней ступень иехиды есть глубокая животворность, которая стоит выше любого нашего представления о форме, от нее же ответвляются все частные ступени НаРНаХ общего потока Эманации.

Сущность животворности неограниченна, и ее неограниченность выражается в явлении вечности, так как она не поддается временным изменениям в силу самой неизменяемости сущности.

Со сказанным выше связано также явление бессмертия, которое будет иметь место с приходом Машиаха. Сейчас мир оживляет только та ступень Животворности, которая в нем распространяется. Поэтому существует смерть, так как протяжимое изменяемо – вплоть до прекращения и гибели. С приходом Машиаха оживляющим фактором станет сущность Животворности, сущность же неизменяема.

Но есть в этом различие и качественного характера, когда речь идет о совершенстве (совершенное ведет к совершенству) Когда мир оживит ступень иехиды и он начнет жить жизнью сущности, он неизбежно должен прийти к совершенству.

Как уже было сказано, исходя из «вознаграждения» (распространения) хасидизма, т е прихода Машиаха, мы узнаем о его (хасидизма) сущности все новое, что принес хасидизм – в Торе (включая раскрытие части сод), в служении человека Б-гу (превышение границ предписанного и изменение самой природы нравственного), в общей картине мира (пробуждение духовности мира из подобного «обморочному» состояния), – все это не какие-то отдельные новые явления, это функции нового вида животворности, который выражается в хасидизме – животворности иехиды И когда этот новый тип оживления начинает проявляться в мире (Баал Шем Тов и общее учение хасидизма, Мезерический Магид и др , и затем – Старый Ребе и хасидизм Хабад), – все существующее должно начать жить новой жизнью – жизнью, связанной с сущностью, что должно найти выражение в ряде новых явлений.

И поэтому учение хасидизма сравнивается с маслом (шемен) – символом тайны тайн.

Масло – символ эссенции всех вещей Из этого следует, что оно само как сущность ни к чему не причастно (ибо если бы оно было причастно к частному, оно не могло бы быть эссенцией всех вещей) Но будучи «сущностью» всего существующего, оно должно заключаться во всем.

И как все вопросы внутренней части Торы, сказанное находит выражение и в ее открытой (внешней) части, вплоть до практических ее предписаний с одной стороны, масло не смешивается с жидкостями, с другой – оно обладает всепроникающим свойством.

Хасидизм, сравниваемый с маслом, обладает двумя подобными свойствами в отношении своего содержания, сущности, он не вступает ни в какие «соединения», он – простая животворность, по природе своей не причастная распространению. С другой стороны, он имеет свойство распространяться и проникать, как мы видели выше.

Хасидизм оживляет все элементы мира (как «малого мира» – человека, так и мира вообще), и это происходит в результате оживления им всех частей Торы, ибо все явления, лежащие в глубине основ мира, исходят из Торы.

В Торе четыре части: пшат, ремез, друш и сод. И каждую из них оживляет хасидизм. Хасидизм привносит новую ясность и глубину, и они начинают жить новой жизнью.

В Торе рассматривается много разнообразных вопросов. Выясним, насколько это возможно, один из них и для примера возьмем молитву "(Модэ ани лефонэхо[16]. Посмотрим, как этот вопрос раскрывается на ступенях пшат, ремез, друш и сод, а также каким образом хасидизм придает ему ясность и глубину, и мы сможем наглядно представить себе, как это происходит и со всеми остальными вопросами Торы.

Человек должен приучить себя произносить Модэ ани сразу же при пробуждении. Тем самым он вспоминает о присутствии Б-га и встает воодушевленный желанием превратить свой день в служение Ему. Модэ ани – это начало служения (исполнения всех заповедей Торы) и жизни человека на протяжении дня.

Содержание этой молитвы обладает очень широким объемом Человек должен осознать «перед Кем он лежит», – перед Всевышним, «Царем царей», о котором сказано «Небо и землю Я наполняю» Человек должен об этом размышлять на протяжении всех своих занятий Постоянное сознание присутствия Б-га – испытанное средство духовного развития Все, что было сказано о служении Б-гу, осуществляется именно в силу пробуждения от сна, от обманчивой видимости и суеты этого мира, по известному выражению Рамбама.

В соответствии с буквальной частью пшат смысл заключается в выражении благодарности Б-гу за возвращение души И несмотря на то, что этому посвящена еще одна утренняя молитва Элокай нешама шенатата би тегора ги[17], молитва Модэ ани необходима, чтобы человек мог произнести ее сразу же при пробуждении Благодарность должна непосредственно следовать за удовольствием, а возвращение души – радость, заключающая в себе все остальные.

В молитве Элокай нешама, где также упоминается о возвращении души, произносится Имя Б-га, что невозможно сделать в момент пробуждения до омовения рук Поэтому, проснувшись, говорят Модэ ани, где Имя не упоминается Однако и молитва Элокай нешама сама по себе необходима как потому, что в ней есть несколько дополнительных моментов, отсутствующих в Модэ ани, так и потому, что благословение без упоминания Имени и царственного эпитета Б-га не является благословением и не может выполнять его функций.

Согласно части Торы, называемой ремез, смысл Модэ ани в том, что ежедневное возвращение души служит «намеком» на воскрешение мертвых. Ведь сон – одна шестидесятая смерти (Вавилонский Талмуд, Берахот), и следовательно, возвращение души имеет нечто общее с воскрешением мертвых Поэтому, упоминая о возвращении души, мы говорим «Велика Твоя верность», раба эмунатеха. Факт возвращения души убеждает нас в том, что и в будущем воскрешении мертвых проявится верность Всевышнего.

Согласно части Торы, называемой друш, ежеутреннее возвращение и обновление души говорит о том, что в самом факте возвращения души, т е в том, что Всевышний не задерживает душу за неисполнение обязательства, мы видим всю глубину Его верности, которая и человека обязывает к тому же И поэтому человек не имеет права удержать вклад должника на том основании, что владелец его не возвращает ему долг.

Согласно тайной части Торы (сод), в словах Мелех хай векайам подразумевается сефира[18] Малхут[19] в соединении с Иесод[20] мелех - это малхут, а хай векайам – это сефира йесод.

Все приведенные выше объяснения четырех частей Пардеса Торы касаются лишь отдельных аспектов молитвы Модэ ани. Хасидизм, иехида Торы, дает объяснение общего характера, которое раскрывает смысл молитвы, связанный с иехидой человеческой души.

Вот объяснение хасидизма:

День человека начинается с Модэ ани. Модэ ани произносится до омовения рук, даже с нечистыми руками. Это объясняется тем, что ничто нечистое не в состоянии запятнать Модэ ани еврея. Он может во многом быть далек от совершенства, но Модэ ани его всегда остается чистым.

И связано это именно с йехидой. Зло, несовершенство, может иметь отношение только к ступеням НарНаХ. Со стороны йехиды, находящейся в полном единении с Сущностью Б-га, душа не может быть причастна к нечистому, эта сторона души абсолютно совершенна.

Этим объясняется также, почему в Модэ ани не упоминается ни одно из семи Имен Б-га (которые запрещается стирать). Так как молитва Модэ ани связана с иехидой, т.е. с сущностью души, то и выражаемая благодарность обращена к Сущности Б-га, не подлежащей определению с помощью Имени. Подобное объяснение способен дать только хасидизм. В четырех частях Пардеса, связанных НаРНаХ, мы не найдем объяснения вопросов, имеющих отношение к иехиде. Более того, даже в книге Зогар, несмотря на то что в ней излагаются вопросы тайной части Торы, упомянуты четыре ступени души – нефеш, руах, нешама и нешама денешама. Иехида же в ней не упоминается, будучи объединенной со ступенью хайя под названием нешама денешама (душа души).

Но в хасидизме, иехиде Торы, всему, что касается иехиды, уделяется большое внимание.

И так как иехида – сущность души и от нее исходят четыре ступени НаРНаХ, то и объяснение хасидизма (относящееся к сущности Модэ ани, связанной с иехидой) объясняет и оживляет все четыре объяснения Пардеса Торы (выясняющие частные аспекты Модэ ани, как мы это увидим ниже).

Возьмем пшат в Модэ ани (выражение благодарности за возвращение души). Хасидизм оживляет его, подчеркнув слово нишмати, мою душу. То есть чувство благодарности предполагает возвращение именно еврейской души. Если бы вместо этого человеку была возвращена другая душа (раба или не-еврея), то хотя и в таком случае имело бы место частичное возвращение души (одна шестидесятая) к жизни, это не могло бы, однако, вызвать чувство благодарности. Под влиянием иехиды человек обладает внутренним сознанием того, что жизнь – это именно еврейская жизнь, это жизнь человека (адам), полнота которой выражена только в еврее. Поэтому существует талмудическое выражение: «атэм круим адам» именно к вам (еврейскому народу) относится имя адам – человек. Но жизнь только физическая не может считаться жизнью, и невоможно чувствовать себя за нее благодарным.

И хотя сама по себе физическая жизнь – крайне важное явление, а в особенности жизнь человеческого существа, все же евреи – народ царственного происхождения, и они не могут удовлетворяться животной жизнью.

Известен рассказ о хасиде Иекутиеле Леплере. Старый Ребе хотел однажды благословить Иекутиеля «на долгие годы». Неожиданно Иекутиель попросил: «Только не пойерише йорн, не долголетие гоев, у которых «глаза не видят и уши не слышат», – не видят и не слышат Б-жественного». Странно однако: человеку предлагается дар и к тому же большой, как можно ставить условия и просить еще больший дар? И так как долголетие само по себе – великий дар, а радость ощущения жизни заключает в себе, как мы уже видели, все радости в этом мире, как мог реб Иекутиель поставить такое условие?

Но дело в том, что Иекутиель Леплер не просил большего дара. Он просил, чтобы эти долгие годы были годами жизни. Он сумел постичь ту истину, что суть жизни в восприятии Б-жественного, и просьба его означала, что без этого долгие годы не имеют в его глазах никакой ценности.

Сознание этого возникает только под влиянием иехиды. Четыре ступени НаРНаХ, связанные с определенным формальным рисунком (разум, свойства души), вызывают интерес к вопросам, связанным с этой формой, а прямое отношение к Б-жественному оказывается иным, отдельно стоящим вопросом. И потому они неизбежно оставляют место (хотя бы на мгновение) для существования, лишенного восприятия Б-жественного. Иное действие оказывает иехида. Иехида вся в единстве с Сущностью – и ничему иному в ней нет места.

В пшате Модэ ани объяснение хасидизма не вносит ничего нового (смысл остался тем же – выражение благодарности за возвращение души), появляется лишь новое, более ясное определение того, что такое душа еврея и что собой представляет его благодарность. То же самое относится к частям ремез, друш и сод.

Без объяснения хасидизма ремез лишь указывает на весьма отдаленную связь возвращения души с воскрешением мертвых, не говоря уже о том, что сон лишь одна шестидесятая смерти, а не сама смерть, при пробуждении возобновляется только связь души с телом, воскрешение же мертвых предполагает глубокие изменения в них самих. После смерти от тела сохраняется лишь самая незначительная его часть. Ясно, что при воскрешении тело «строится» из нее заново. Подобно этому душа должна пройти «перестройку» для повторного соединения с телом. Так что в утреннем возвращении души намек на воскрешение мертвых весьма отдаленный.

Углубляя истолкование части ремез, хасидизм говорит о том, что и в утреннем возвращении души возобновляется не только связь души с телом, но и сами душа и тело. Поэтому многие комментаторы говорят о том, что каждое утро человек пробуждается как совершенно новое существо.

Дело в том, что каждую минуту и секунду существование всех вещей возобновляется новым творческим актом, – точно так же как при сотворении мира. Все же с воскрешением мертвых сравнимо лишь утреннее возвращение души, так как постоянно возобновляемое творение, восстановление бытия из небытия, находит свое выражение именно в момент преломления ночи в день, т.е. утром.

Подлинное постижение этой зависимости существования происходит под влиянием иехиды. Так как четыре ступени НаРНаХ сами находятся в «мире» (они находятся соответственно в последовательности четырех миров, называемых » АБИЯ[21]), то в них непосредственно ощущается лишь само существование мира Постижение же того, что миры не обладают собственным существованием и что их существование ежеминутно обновляется из абсолютного небытия, – такое постижение в этой части души может быть только рефлективным И только на ступени иехиды, стоящей выше связи с сотворенным, непосредственно ощущается то, что все существующее – абсолютное небытие и что существование постоянно возобновляется.

Посмотрим, как хасидизм вносит ясность в часть друш и оживляет ее. Само запрещение удержать вклад должника, не возвращающего долг, не вполне понятно (до объяснения хасидизма), так как внесший его обязан уплатить, а добиться этого иным путем нет возможности, то почему же нельзя удержать в счет долга его вклад?

Хасидизм приводит следующее объяснение: источником всех заповедей, в том числе и тех, которым можно найти рациональное обоснование, является Высшее Желание – Рацон гаЭлйон, стоящее выше причинных связей (ибо даже в сфере причинного Желание остается простой Сущностью) И поэтому заповеди, называющиеся мишпатим (т е те из них, которые имеют рациональное обоснование), следует выполнять просто как веление Творца, так же как мы исполняем хуким – заповеди, не имеющие постижимой причины, с той лишь разницей, что так как в мишпатим причина прежде всего связана с «облеченным» в ней Высшим Желанием, то их исполнение следует также связать и с этой причиной.

И так как все заповеди представляют собой выражение Желания Б-га, а Он и Его Желание едины, то цель исполнения заповедей – в них самих (Подобно тому как невозможно сказать, что Он имеет какое-то назначение вне Его, так и заповеди не для какой-то цели, они – самоцель). В данном случае, когда речь идет о заповеди, обязывающей возвращение вклада, ее целью является не только благо его владельца, цель и суть заповеди – сам акт возвращения.

Поэтому даже если долг не возвращен, нельзя удержать вклад, так как остается еще и обязанность его возвращения.

Сознание этого исходит от иехиды. Так как ступени НаРНаХ связаны с Творцом только посредством рисунка и в соответствии с ним, то их способность к постижению Высшего Желания также связана со степенью Его облечения в данном рисунке И только иехида, не связанная ни с какой формой и абсолютно ни к чему не относящаяся как к цели, связь которой с Б-гом обращена исключительно к Нему самому, – только она постигает как сущность Высшего Желания в «чистой» простой форме, так и то, что целью может быть лишь Он.

То же самое следует сказать о части сод. Каббалистическое объяснение заключается в том, что выражение Хай векайам указывает на соединение сефирот малхут и йесод, «внизу» же (т. е. в нашем мире) это выражается в возвращении души в тело. Хасидизм не только приводит рациональное объяснение тайной части сод (все вопросы каббалы находят объяснение только с помощью хасидизма), это объяснение дает возможность почувствовать часть сод как бы «изнутри», и вследствие этого она начинает жить совершенно иной жизнью.

Вот хасидское объяснение части сод.

Сефира малхут – это ступень проявления Б-жественного, связанная с сотворенным миром, и потому от нее исходят (а частично и имеют к ней отношение) пространственно-временные ограничения. Сефира йесод – это проявление Б-жественного на ступени, стоящей выше связей с миром, и потому сефирот, располагающиеся «вверх» от малхут (начиная с йесод), не имеют отношения к пространству и времени (и при их проявлении в нашем мире время и про странство прекращают свое существование). Соединение малхут с йесод – это проявление Энн Софа (стоящего выше связи с мирами) в ступени Б-жественного (малхут), облекающейся в мире.

Теперь понятно, почему возвращение души связано с мелех хай векайам. Ежеутреннее возвращение души представляет собой новое творение, порождение из ничего. И хотя это происходит именно посредством сефиры (ибо со стороны сефирот, «расположенных выше» малхут, невозможно возникновение существования), однако сила, которой малхут творит из ничего, – в Свете Эин Со фа, стоящего вне связи с мирами, так что по отношению к нему нет разницы между бытием и небытием. И именно поэтому в его возможности обратить небытие в существование, к чему Свет, облеченный в мире, не способен, ибо Он как бы ограничен его же (мира) ограничениями.

Постижение всего вышесказанного доступно человеку только под влиянием иехиды его души. Здесь есть два момента а) постижение Сущности Света Эйн Софа возможно лишь на этой ступени души, единой с Сущностью Б-га (ступени НаРНаХ связаны с Б-жественным проявлением, облекающимся в мирах), б) подлинное постижение творения из ничего (а не только лишь понимание), постижение того, что ничто в мире не обладает собственным существованием, что всему дает начало Б-жественное, может исходить только из Сущности Света Эин Софа, – только под влиянием иехиды, как об этом уже шла речь.

Все хасидские объяснения четырех частей Торы связаны друг с другом.

Познание творения из ничего, истоки которого в Сущности Эйн Софа, стоящего выше связи с мирами (объяснение части сод), усиливает сознание того, что все миры находятся в состоянии постоянного возобновления их существования из абсолютного небытия (объяснение части ремез). Ибо если бы возникновение миров исходило от самой сефиры малхут, то, так как они в какой-то мере с ней связаны, это не являлось бы возникновением абсолютно нового существования (и было бы подобно оживлению тела душой, ведь тело существует и независимо от души) Но так как миры получают существование от Сущности Света Эйн Софа, с которым они не имеют ничего общего, то им не предшествует никакое начало, и они по сути своей возникают как нечто абсолютно новое.

Из этого следует, естественно, и сознание единства эйн од милвадо – «ничего нет кроме Него», так как все миры «по сравнению с Ним как бы не существуют» Они не относятся к Нему как к Целому и даже не как к Источнику, они не являются по отношению к Нему даже нижней ступенью Вследствие этого мы понимаем, что физическое бытие вообще не является бытием (даже на нижней ступени), существование же это – связь с Б жеством, как об этом говорится в части пшат.

Из осознания того, что выражается фразой «Ничего нет кроме Него» (эйн од милвадо, становится ясным, что заповеди Всевышнего невозможно исполнять с какой-либо иной целью (даже добавочной), – их исполнение связано единственно с Желанием Творца, как об этом говорится в части друш Будучи сущностью, иехида не есть противопоставление ступеням души НаРНаХ Напротив, она является «сутью» всех отдельных ступеней, чем собственно и отличаются друг от друга «явление» (гилуй) и «сущность» (ацмус). Явление есть нечто существующее отдельно от всего остального Оно отрицает все, что им не является («мое» – это не «я»). Иначе относится к вещам сущность. Она суть всего. Утверждение единства сущности с вещами – один из важнейших моментов хасидизма. Именно он оживляет все четыре части Пардеса в Модэ ани. В отношении сефирот (часть сод) малхут соединяется с йесод в единое целое – мелех хай векайам. Поэтому когда мы говорим о единстве «Ничего нет кроме Него», – это не означает, что миры существуют, это значит, что миры в своей форме существования (ограниченные во времени и пространстве) едины с Сущностью Света Эйн Софа (в силу единения Малхут с сефирой Иесод, стоящей выше связи с миром).

В отношении заповедей (часть друш) основа заповедей, обладающих рациональным обоснованием и потому называемых мишпатим (от мишпат – суд, суждение), – простое по своей природе Желание, стоящее выше всех обоснований.

В отношении сотворения мира (часть «ремез») существующее в том виде, как оно представляется нашему взору, есть уже результат творения (и потому мы не ощущаем ежеминутного его возобновления) Ежеутреннее обновление человека (и мира) происходит в глубине его сущности как повторное творение.

В человеческом самоощущении (часть пшат), в самом выражении благодарности человеком (пробудившимся ото сна), выражено сознание, что вся суть его в том, что он еврей.

И в связи со сказанным выше становится ясным, почему создатели и руководители хасидизма приводят несколько разных определений этого учения (см начало статьи) Все это – различные формы выражения его сущности, согласно определению сущности, проникающей частное до предела (как об этом уже говорилось при проведении различия между явлением и сущностью).

И в соответствии с правилом науц техилатан бесофан (дословно – начало вонзается в конец)[22] чем на более низком уровне проявляется сила хасидизма (вплоть до возвышения природы животной души человека, т е внешнего в нем, и более того, очищения данной ему конкретно части мира, внешнего по отношению к внешнему в нем), тем сильнее проявляется его сущность.

Все постигаемое нами с помощью хасидизма нуждается в обращении в действие Именно в действии (нижней ступени последовательности мысль – слово – действие) мы в состоянии постичь сущность хасидизма.

Так же как Эйн Соф, т е Б-жественная Сущность, с которой связан хасидизм, обобщает все части Торы, Его проявление (при привлечении к нижним ступеням существующего для обращения их в «сосуды» Б-жественного) также имеет отношение ко всем частям Торы. Однако, в основном это все же выражено в хасидизме.

Поэтому в Талмуде сказано: «Я сотворил влечение ко злу (йецер гара), Я же сотворил Тору как приправу к нему». Но здесь возникают вопросы. Наш мир является нижней ступенью в иерархии миров. Именно в этом мире существует йецер гара – влечение ко злу, и Всевышний как бы сожалеет, что его сотворил. Но существование всех, даже наиболее высоких миров по отношению к Торе равно несуществованию. Как же можно сказать, что Тора сотворена для того, чтобы служить «приправой» ко злу?

Однако из рассмотренного нами ранее можно видеть, что глубочайшая сущность Торы, единая с Сущностью Б-га, в том именно и выражается, что она служит «приправой» ко злу, ибо сила, способная «приправить» зло, обратить его в добро, исходит именно из Его Сущности.

Объясняется это следующим образом. Все проявления Б-жественного Света в нашем мире, как бы ни были высоки их истоки, ограничены формой света и проявления. Зло по сути своей – противоположность света. Свет не может обратить зло в добро, в его возможности лишь бороться со злом до полного его уничтожения. И только Его Сущность, простая и лишенная формы, не может ни к чему относиться как к противоположному, – и потому Она обладает возможностью обратить зло в добро.

О ступени Торы, единой с Сущностью Б-га, сказано, что она «смеется перед Ним» – "месахекет лефанав" (книга Мишле). Смех (и удовольствие) «наверху» происходит вследствие очищения и исправления тьмы – итгапха хашоха лингора, «обращения тьмы во свет». Обращение тьмы во свет, выраженное словом «смеется» (месахекет), – это внутренняя часть Торы в единстве с внутренней стороной Света Эйн Софа Барух Гу (в слове лефанав – «перед Ним»)

Мы рассмотрели два аспекта учения хасидизма (а значит, и всей Торы):

а) проникновение его во все части НарНаХ, вплоть до воздействия на животную душу и окружающий человека мир, находящийся с ним в соприкосновении,

б) сущность его выражается именно в его воздействии на животную душу человека и окружающий мир.

Примеры этому можно найти (во всех вопросах хасидизма) также и в открытой части Торы, и в алахе (законодательной части) Более того, вопросы, рассматриваемые хасидизмом, по-новому освещают алахическую их сторону.

Никому не принадлежащая вещь, найденная человеком на расстоянии не более 4 амот (около 2,49 м) от места, где он находится, переходит в его владение везде в переулке, на краю ршут гарабим[23] (а по мнению многих, в случаях, имеющих отношение к вопросам брака и развода, и в любом месте ршут гарабим). Это постановление введено Учеными для предотвращения раздоров между людьми.

Хотя постановление и предполагает, что вещь, находящаяся в пределах 4 амот, переходит во владение человека, нашедшего ее, Ученым пришлось для этого юридически посчитать 4 амот его частным двором. Таким образом, вещь в силу юридической функции двора переходит во владение нашедшего (Поэтому ребенок, который не может владеть двором, не владеет также и пространством в 4 амот). Но юридическая сила двора присвоена 4 амот лишь для приобретения найденной вещи и ни в каком ином случае.

И хотя приобретение в пределах 4 амот возможно лишь в силу присвоения им юридической функции двора, в некотором отношении оно имеет преимущество Во дворе, не защищенном оградой (даже когда человек стоит прямо над вещью, так что может протянуть руку и взять ее), вещь не переходит в его владение до тех пор, пока он не произнесет "захта ли сади" (мое поле дало мне право). В пределах же 4 амот (также не защищенных оградой) нет необходимости в произнесении этих слов. В 4 амот та же вещь переходит во владение нашедшего ее даже без его ведома и желания Но если пределы 4 амот действуют только в силу номинации их двором (сами они не выполняют той же функции в иных случаях), как могут они иметь условия приобретения, предпочтительные тем же условиям во дворе?

Объяснение таково: пределы 4 амот человека связаны с распространением иехиды его души. Поэтому в пределах 4 амот вещь переходит во владение нашедшего без его ведома и желания, ибо ступень иехиды не связана с разумом и суждением Но ступень иехиды распространяется в 4 амот человека только в связи с «приобретением вещи», с возвышением физического, внешнего по отношению к человеку Сам человек не может на ступени своей души (4 амот) привлечь и проявить ступень иехиды И лишь когда речь идет об очищении физического, внешнего, то есть когда человек очищает окружающий его мир, используя его лешем шамаим (ради Всевышнего), только тогда для «приобретения» мира в его 4 амот проявляется ступень иехиды.

В связи со всем выше сказанным становится ясным, почему «разлитие истоков» (распространение хасидизма) должно послужить подготовительной стадией к приходу Машиаха. Явление Машиаха должно произойти во всех областях и ступенях мира, вплоть до распространения его на другие народы («и увидят все народы…»), а следовательно, и подготовка к его приходу должна быть порядка «разлития истоков» во всем, до самой нижней ступени – хуцо (наружу), таким образом, сущность хасидизма выражается именно в его распространении «наружу».

Пока истоки «внутри», они не проявляют своей истинной сущности И так как подготовительной стадией к приходу Машиаха должен быть хасидизм, неизбежно разлитие истоков наружу, вследствие чего проявляется сущность истоков, и тогда наступает ати мар – приход Машиаха

И по выражению Старого Ребе, «тогда (с приходом Машиаха) материальный мир будет очищен (продолжит существовать, но в очищенном состоянии) и Б-жественный Свет будет светить Израилю открыто и непосредственно Избыток же света Израиля осветит и тьму народов, как написано «все живущие», «все населяющие Твой мир» – кол йошвей тевель арцеха. Все совершенство времен Машиаха и всеобщего воскрешения зависит от нашего служения Б-гу в период изгнания, ибо «мицва себе же служит вознаграждением», – при полном подлинном освобождении в близком будущем.

Перевод с иврита с небольшими сокращениями и примечания Г. Липш.

[1] Баал Шем Тов – рабби Исраэль бен Элиезер (1698 – 1760 годы) – основатель хасидизма

[2] Глубокое духовное отдаление и невосприимчивость к обращению Б-га сравниваются с состоянием временной потери сознания, когда человек не может услышать голос зовущего

[3] Рабби Шиеур Залман (1745 – 1813 годы) – основатель хасидизма Хабад

[4] Эйн Соф – имеется в виду возобновление и усиление Б-жественного влияния по принципу «пробуждение снизу вызывает пробуждение сверху». Эйн Соф, дословно «Бесконечный», – непознаваемая Сущность Б-ra, не поддающаяся определению, в отличие от проявлений Б-га по отношению к сотворенному, о которых мы можем высказать некоторые суждения, как Всемогущий, Милосердие и т. п.

[5] Пардес – сад познания Парде"с – инициалы слов пшат(пшат, буквальный смысл), ремез(ремез, намек), друш (друш, истолкование) и сод(сод, тайна), означающие ступени и формы толкования и постижения Торы от буквального ее понимания и до глубоких тайн, скрытых в части сод

[6] Одеяние (лвуш) – для того чтобы иметь возможность воздействовать на что-либо низшего порядка, сущность высшего порядка как бы «облекается» в него, и по отношению к ней низшее становится «одеянием» и «инструментом» «Одеяние, не поддающееся смене» – сравнение с кожными покровами и т п (ор увасар)

[7] См сноску 5

[8] Машиах – Мессия

[9] Шехина (от шахан – пребывать) – Б-жественное проявление, связанное с сотворением мира и как бы «пребывающее» в нем. С разрушением Храма и последовавшим за ним изгнанием народа начинается период «изгнания» Шехины, которое должно кончиться с приходом Машиаха

[10] Часть книги Зогар

[11] Не обладающие знанием Торы, простой народ

[12] Обладающие очень глубоким знанием Торы

[13] Имя – проявление Б-га по отношению к сотворенным мирам. В отличие от Его непознаваемой Сущности, в этом отношении Б-ra к миру мы способны в какой-то степени познать Его и выразить это понятиями Милосердие, Всемогущество и т. д., т. е., Именами, соответствующими различным сторонам проявления Б-га по отношению к миру

[14] Йехида – глубочайшая сущность души, находящаяся в полном единении с Б-жественной Сущностью Иехида выше тех ступеней души (см НаРНаХ), которые связаны с мышлением и сферой нравственного. Под влиянием иехиды человеку становится доступным постижение Сущности

[15] Наранах - начальные буквы слов нефеш, руах, нешама, хайа – четыре ступени души, пятая – йехида, относится к ним как сущность, нижняя ступень наранах – нефеш

[16] "Модэ ани лефанэха мелех хай векайам шегехезарта би нишмати бехэмла раба эмунатеха" (Благодарю, Тебя, Царь сущий и живой, за то, что Ты возвратил мне мою душу Велика твоя верность)

[17] Б-же, душа, которую Ты мне дал, чиста Ты ее сотворил (См в любом сидуре)

[18] Сфира – Б-жественное проявление. Десять сефирот делятся на махин (разум) и мидот (силы эмоций) Сефирот распространяются в каждом из четырех миров АБИА, см сноску 21

[19] Малхут – «царство», нижняя из десяти сефирот, называемая также Словом Б-га (посредством которого сотворен мир)

[20] Иесод – «основа». Одна из десяти сефирот, предшествующая сефире Малхут

[21] АБИА – начальные буквы слов Ацилут Брия Иецира и Асия. Четыре мира возникшие в ходе Эманации и сотворения Ацилут – проявление Б-жества и источник сотворения Ацилут не представляет собой «существующее» она едина с Б-жествеиной сущностью. Следующие три мира являются ступенями от духовного к физическому так что в мире Брия преобладает добро в мире Иецира между добром и злом царит равновесие и в самом нижнем мире Асия зло преобладает над добром. Человек – ключевое существо призванное возвысить мир Действия (мир Асия) а через него и все остальные миры.

[22] Подобно тому, как луч света наиболее виден в конце, там, где он падает на освещаемый предмет сущность проявляет себя наиболее сильно в нижних ступенях миров

[23] ршут гарабим – улица или плошадь место где проходит наибольшее количество людей http://www.chassidus.ru/
Вернуться к началу
Посмотреть профиль Отправить личное сообщение
Gotland
Член Синагогального Совета
Член Синагогального Совета


Возраст: 24
По гороскопу: Телец
Пол: Пол:Муж
Зарегистрирован: 15.07.2008
Сообщения: 191
Откуда: Узбекистан


СообщениеДобавлено: 12 Октября 2009 16:16    Заголовок сообщения:
Описание:
Ответить с цитатой

С Б-жьей помощью
МААМАР «СЛУШАЙ, ИЗРАИЛЬ».


ПРЕДИСЛОВИЕ.



«Слушай, Израиль, Г-сподь – Б-г наш, Г-сподь – один».

Это самая известная еврейская молитва. Бесчисленные комментарии объясняют ее, и много комментариев еще будет составлено, потому что глубина этой молитвы, как и каждого слова Святого писания, неизмерима.

Когда наш праотец Яаков перед смертью благословлял своих детей, он хотел открыть им тайну времени прихода Мошиаха, но в этот миг дар пророчества покинул его, и он испугался – вдруг, не дай Б-г, кто-то из его детей оставил веру во Всевышнего и не достоин услышать это пророчество. Когда дети Яакова поняли, чего испугался их отец, они все вместе провозгласили: «Слушай, Израиль[1], Г-сподь – Б-г наш, Г-сподь – один[2]». Услышав это, обрадовался Яаков и воскликнул: «Благословенно имя Его великого царства во веки веков!».

После исхода из Египта, принятия Торы[3] и сорока лет странствий в пустыне Моисей передал евреям заповедь о том, чтобы говорить эту молитву 2 раза в день. В самой Торе приведены слова Моисея: «Слушай, Израиль, Г-сподь – Б-г наш, Г-сподь – один[4]. Возлюби Г-спода Б-га твоего всем сердцем твоим и всей душой твоей и всем существом твоим. Да будут эти слова, которые я заповедал тебе сегодня, на сердце твоем. Повторяй их детям твоим, произноси их, находясь дома и будучи в пути, ложась и вставая. Повяжи их себе как знак на руку, и пусть будут как молитвы между твоих глаз. И напиши их на косяках дома твоего и ворот твоих».

Моисей не сказал после слова «один» то, что сказал Яаков: «Благословенно имя Его великого царства во веки веков!». Когда мы произносим молитву «Слушай, Израиль», из уважения к Яакову мы включаем эту фразу после слова «один», но из уважения к Моисею говорим ее шепотом.

Объясняют наши мудрецы, каждой заповеди соответствует свой орган в теле человека. Заповеди произнесения молитвы «Слушай, Израиль» соответствует сердце.

В 1843-м году, находясь в Петербурге, 3-й Любавический Рэбе[5] произнес маамар[6], объясняющий первую часть этой молитвы, для группы из 600 еврейских пехотинцев, матросов и кавалеристов, собравшихся для этого в Петропавловской крепости. Маамар оказал такое глубокое интеллектуальное и эмоциональное воздействие на слушателей, что министерство внутренних дел установило на всякий случай наблюдение за тем, что Рэбе говорил и писал. Поэтому, когда Рэбе впоследствии опубликовал петербургский маамар, он опустил несколько фраз.

Была обнаружена не полностью сохранившаяся рукопись этого маамара, в которой присутствует опущенная часть.

Некоторые считают, что автором[7] маамара был Алтер Рэбе[8].

Идея, на которой зиждятся рассуждения маамара, и которая, видимо, послужила причиной беспокойства властей, состоит в следующем:

Существуют фундаментальные различия между евреем и неевреем как в устройстве их душ так и в целях, для которых они были созданы. В дополнение к животной душе, которую имеют все люди, евреи обладают б-жественной душой. В то время, как задача всех народов – делать мир жилищем для людей, в котором царят мир, справедливость, взаимопонимание, дружба, взаимная помощь и достаток, задача еврея – раскрывать в этом жилище для людей Б-жественный свет.

Таким образом, и тот и другой необходимы, один не может существовать и выполнять свою задачу без другого. Б-жественный свет не может беспрепятственно раскрыться в дурном мире, дурной мир нерозможно исправить без помощи Б-жественного света. Более того, одному не следует пытаться выполнить чужую работу, забывая о своей. Один должен дополнять другого как рабочие разных специальностей на постройке дома.

Поэтому Всевышний дал еврею особый инструмент, необходимый для выполнения его задачи – Б-жественную душу, и всеобщая инструкция по выполнению этой задачи – Тора – указывает, какие виды работ должен сделать нееврей: 7 заповедей детей Ноя, и какие виды работ входят в обязанность еврея: 613 заповедей.

Еврей не может успокоиться на том, что он добрый, порядочный человек, помогающий другим и старающийся не делать никому ничего плохого. Только при условии, что он будет изучать Тору и соблюдать заповеди, может еврей выполнить свое предназначение: сделать этот мир обиталищем Всевышнего.


МААМАР «СЛУШАЙ, ИЗРАИЛЬ».

«Слушай, Израиль,[Г-сподь – Б-г наш, Г-сподь – один]». Требуется понять, к кому мы обращаемся со словами «Слушай, Израиль». Понятно, когда Моисей обращался с этими словами ко всему народу, но к кому обращаемся мы?

Чтобы ответить на этот вопрос, следует сперва понять, что такое по своей сути еврей и что такое по своей сути изучение Торы, исполнение заповедей и тшува[9].

Что такое по своей сути еврей? В чем проявляется, что он – еврей? Обрезание? Араб тоже обрезан, и у него тоже есть борода. Но даже самый легкомысленный еврей более значителен, чем самые великие люди среди идолопоклонников, и, хотя и среди них есть добрые и хорошие люди, совершающие добрые дела, все же еврей более значителен, потому что у него есть душа, которую вдохнул в него Всевышний, как сказано: «И Ты вдохнул в меня ...» – как человек, вдувающий [воздух куда-то]. И как в этом физическом примере дыхание человека, прежде, чем он стал дуть, было единым целым с ним, так и в духовной сфере прежде, чем Всевышний вдохнул душу в человека, душа была единым целым с Ним и ее мысли были Его мыслями. А что такое «мысли» и «речь» Всевышнего? Это Тора, как сказано: «говорил Г-сподь» или «сказал Г-сподь» или «и те и другие – слова Б-га живого».

И вот в чем суть изучения Торы. Когда человек учит Тору или молится и думает о том, что он произносит[10], он связывает свою мысль с мыслью Всевышнего, и в этом состоит суть единения Шхины[11] и [самого] Святого, благословен Он, а Шхина это – душа, как сказано: «И буду пребывать[12] среди вас[13]« или «пребывающая с вами».

Вот в чем суть заповедей. [Слово] «заповедь»[14] происходит от [слова] «связывать вместе»[15], потому что когда выполняют заповедь, то искру[святости], заключенную в том органе, которым выполняют заповедь, связывают с источником этой искры. А когда выполняют заповедь «цдоко»[16], то связывают всего себя целиком, потому что когда человек зарабатывает деньги, в этом участвуют все его 248 органов, и если после этого он «поддерживает дух падших» этими деньгами, он связывает душу каждого из 248 органов с их духовным корнем.

И вот в чем сущность прегрешения. Есть грехи, наказание за которые – карес[17]. Что такое карес? Это душа отрывается от еврея, и остается животный дух, происходящий от клипы[18], как у нееврея. И есть не такие тяжелые грехи, за которые не полагается карес, например, гнев или насмешливость и тому подобное, упаси Б-г. И если их часто повторять, то они более тяжелы, чем те, за которые полагается карес, так как от этого[частого повторения] остается более глубокий след в душе.

И вот в чем сущность тшувы: «Тошув гэй»[19], и «гэй» – это Шхина, часть имени Всевышнего[20], и она же – душа, как сказано выше. Что возвращает букву «гэй»? Мысль[21]. Потому что раскаяние[это как сказано] – «Все нечестивцы полны сожалений»[22], а «Тошув гэй» – это высшая тшува[23].

И вот что такое «Слушай, Израиль»: «слушай» означает «пойми», а «Израиль» – относится к душе, так что получается «Пойми, душа, что Г-сподь – Б-г», и это та душа, которую Он вдохнул в нас, «и Он – один», потому что все[существующее] – это одно целое с Ним.

«Возлюби...»[24] А как Его возлюбить? Это как если человек любит богатство или какие-то вкусные блюда, он пытается сблизиться с [объектом любви], так пусть любит Всевышнего и сближается с Ним, так как [любовь] означает сближение. А после этого говорится как приблизиться: «Произноси их»[25] – изучение Торы, «повяжи их»[26] – исполнение заповедей, «и напиши их на косяках»[27] – все, что имеет человек, он прячет у себя в доме и прикрепляет на косяк мезузу[28]. Что в ней написано? «Один». То-есть, все, что у него есть, он передает тому, который один единственный, и это – заповедь о цдоко.

И вот что означает, что страдания очищают: [слово] «очищают» то же что и [в выражении] «очистит и отскребет в воде». Так как за все[недостойное] вещь следует очень много поститься, а у нас нет сил вынести [столько постов], посылает Всевышний страдания, чтобы очистить наши грехи, и следует принимать их с абсолютной любовью.

Перевод и предисловие: Yakov Khanin, Chabad of Buffalo.


[1] После того, как Яаков победил ангела-хранителя своего порочного брата Эсава, Всевышний дал ему второе имя – Израиль.

[2] То есть, настоящий Б-г, создатель всего сущего, тот, кому служили Авраам и Исаак и кому служишь ты, отец наш Яаков, – только Он и есть Б-г для нас, мы служим только ему.

[3] Слово “Тора” имеет два основных значения: 1. Пятикнижие Моисея. 2. Всё традиционное еврейское учение. По контексту обычно ясно, какое значение имеется в виду.

[4] Моисей делает упор на другое значение этой молитвы: сейчас, до прихода Мошиаха, создатель всего сущего – только наш Б-г, и все народы смеются над нами и нашими заповедями, но когда придёт Мошиах, и Всевышний раскроет себя в этом самом низком из миров, истина Торы будет очевидна для всех, и Всевышний будет признан всеми народами.

[5] Рабби Менахем Мендл Шнеерсон, известный по названию своего собрания ответов на вопросы по галахе* и хасидизму** “Цемах Цедек”***. Последний, 7-й Любавический Рэбе**** был назван в его честь.

* галаха – законодательная часть еврейского учения.

** хасидизм – философско-этическая доктрина в еврейском учении, объясняющая единство творения и роль человека в нём.

*** Многих великих раввинов традиционно называют не по именам, а по названиям их работ.

**** Рэбе (мн. – Рэббеим) – аббревиатура слов “Ройш Бней Исроэйл” – глава детей Израиля.

[6] Маамар (мн. – маамарим) – формальный доклад, в котором Рэбе объясняет Тору в свете учения хасидизма.

[7] Рэббеим иногда повторяли маамарим своих предшественников.

[8] Рабби Шнэур Залман Борухович, 1-й Рэбе движения Хабад*.

* Хабад – направление хасидизма, делающее упор на приоритет интеллекта перед эмоциями

[9] Тшува обычно понимается как раскаяние, но более точное значение – возвращение к Всевышнему.

[10] Т.е. размышляет о смысле слов молитвы и учения.

[11] Шхина – Б-жественное присутствие, проявление.

[12] “И буду пребывать” – “вешоханти” – слово, однокоренное со словом “Шхина”.

[13] Буквально – “в вас”.

[14] “Мицва”.

[15] “Цавса”.

[16] Обычно переводится как “благотворительность”, но более точный перевод: “справедливость”. Часть доходов человека – это деньги, ввереные ему Всевышним для распределения их нуждающимся, то-есть эти деньги с самого начала не являются его собственностью, и, распределяя их, человек устанавливает справедливость.

[17] Буквально “обрывание”.

[18] Клипа – духовная оболочка, источник которой противоположен святости.

[19] Слово “тшува” можно прочитать как “Тошув гэй”, то есть буквально “Верни[букву] гэй”.

[20] Четырёхбуквенное имя Всевышнего, в котором первая буква – “йуд”, вторая – “гэй”,

третья – “вов” и четвёртая – “гэй”. Каждая из этих букв доминирует в соответствующем ей духовном мире и в соответствующих ей составляющих каждого мира. Шхина соответствует последней букве “гэй”.

[21] Очевидно, имеется в виду рождённое интеллектом (в отличие от врождённого) стремление к Всевышнему.

[22] То-есть тот, кто согрешил, – раскаивается в том дурном, что он сделал, и это – нижний уровень тшувы.

[23] Нижняя тшува требуется, если был совершён грех, не дай Б-г. Высшая тшува не предполагает, что нужно за что-то раскаиваться. а выражается в горячей любвн н стремлении ко Всевышнему.

[24] Продолжение молитвы: “ Возлюби Г-спода Б-га твоего всем сердцем твоим и всей душой твоей и всем существом твоим.”

[25] Продолжение молитвы: “Да будут эти слова, которые я заповедал тебе сегодня, на сердце твоём. Повторяй их детям твоим, произноси их, находясь дома и будучи в пути, ложась и вставая”.

[26] Продолжение молитвы: “Повяжи их себе как знак на руку”. Речь идёт о заповеди накладывать тфилин*, которая является парадигмой всех заповедей.

* филактерии – коробочки из кожи, в которые вкладываются написанные на пергаменте отрывки из Святого Писания, в том числе “Слушай, Израиль”.

[27] Продолжение молитвы: “И напиши их на косяках дома твоего и ворот твоих”..

[28] Свиток пергамента, содержащий молитву “Слушай, Израиль”..
Вернуться к началу
Посмотреть профиль Отправить личное сообщение
Gotland
Член Синагогального Совета
Член Синагогального Совета


Возраст: 24
По гороскопу: Телец
Пол: Пол:Муж
Зарегистрирован: 15.07.2008
Сообщения: 191
Откуда: Узбекистан


СообщениеДобавлено: 12 Октября 2009 16:25    Заголовок сообщения:
Описание:
Ответить с цитатой

Трактат "Бати Легани", 5710 (1950) г.

Рабби Йосиф-Ицхак Шнеерсон, VI-й Любавический Ребе

1

"Пришел Я в сад Мой, сестра Моя, невеста". [Мидраш поясняет, что Шир Аширим (Песнь Несней) не следует понимать только буквально; это метафорическое описание отношений между Б-гом и Его невестой - еврейским народом. Приведенный выше стих относится, в частности, к периоду завершения строительства Храма, когда Шхина (Б-жественное Присутствие) пришла в Свой сад - ибо именно тогда Шхина, в течение некоторого времени пребывавшая в удалении, снова была явлена в нашем мире. Ниже обсуждается древнееврейское слово, означающее "в сад Мой".] Мидраш Рабба (по поводу этого стиха) отмечает, что вместо слова Лэган [которое означало бы "в сад"] здесь употреблено слово Лэгани[что означает "в сад Мой"], подразумевающее Лэгинуни [т.е. "в Мои свадебные покои". Ибо, как разъясняется в комментариях к Мидрашу, эта притяжательная форма подразумевает уединенное место - например, покои, в которых достигается духовное соединение жениха и невесты. Тем самым Б-жественное Присутствие говорит]: "Я пришел в Свои свадебные покои - в то место, где изначально была явлена Моя Сущность".

Развивая эту трактовку, Мидраш продолжает: "В начале Творения Сущность Шхины была созерцаема в низшем мире. Однако, вследствие греха Древа Познания, [нарушившего гармонию вселенной], Шхина покинула Землю и поднялась в небесные сферы. Из-за греха Каина, а потом Эноша, Шхина еще более отдалилась от этого мира, поднявшись с первой небесной сферы на вторую, а потом и на третью. Затем грехи поколения Потопа вынудили ее подняться с третьей сферы на четвертую, и т.д. Мидраш объясняет, что указание на последовательное удаление явленного Б-жественного Присутствия содержится в стихе "и слышали они (Адам и Хава) голос Б-га Всемогущего, проходящего по саду". Как комментирует Рабби Абба, обычно для выражения понятия "проходящий" используется слово "мэалэх". Однако в данном случае употреблено слово "митъалэх", что указывает на "скачкообразность" движения Шхины. Далее в Мидраше говорится, что [после семи грехов, вызвавших удаление находившейся в нашем низшем мире Шхины на семь духовных ступеней,] - в этот мир пришли семь праведников, которые снова вернули Шхину на Землю. Благодаря заслугам Авраама Шхина вернулась с седьмой небесной сферы на шестую, благодаря заслугам Ицхака - с шестой на пятую, и т.д., до тех пор, пока Моше, седьмой из праведников (а как утверждает Мидраш, "все седьмые - любимы" ), завершил возвращение Шхины на Землю. Основное проявление Шхины было в Храме, согласно изречению Торы: "И пусть сделают мне Святилище, и Я пребуду среди них" (букв. "в них"). [Стих намекает, что Б-жественное присутствие не ограничено только физическим храмом, но обнаруживается и в сердце каждого еврея. Ибо выражение "среди них" употреблено во множественном числе, подчеркивая этим, что существует более чем одно святилище; т.е. у каждого еврея есть возможность стать "храмом" для Шхины].

Это объяснение, [что каждый индивидуум может стать "храмом"], помогает понять смысл стиха: "Праведные унаследуют Землю и будут вечно пребывать на ней". Праведные унаследуют Землю - т.е. Ган Эден (Рай), - т.к. они вызывают на ней Обитание (т.е. привлечение и раскрытие) "Того, Кто живет вечно, Кто Величествен и Свят", - в этом физическом мире. [Как аллюзию на проявление Шхины в Храме и особенно на проявление каждым индивидуумом Святости в его "личном храме", мы можем понять трактовку стиха] "Я пришел в сад Мой" как "Я пришел в Мои свадебные покои", т.е. Шхина вернулась на свое первоначальное место пребывания, в нижние миры, где в начале творения пребывала Ее Сущность.

[Эту мысль можно развить дальше]. Основная цель создания миров (духовного и физического) кроется в желании Всевышнего иметь Свою Обитель в низшем мире, т.е. в том, чтобы служение человека по покорению своей физической природы раскрыло явно присутствие Б-га даже на этом материальном уровне. Душа нисходит с духовных высот и облекается в физическое тело с животными страстями, которые скрывают и заслоняют Свет души, - но, несмотря на это, Б-жественная душа путем изучения Торы и соблюдения Заповедей очищает и возвышает тело, животную душу и участь человека в этом мире.

[С помощью вышеприведенного объяснения можно прочувствовать трактовку]стиха "И пусть сделают Мне Святилище, и Я пребуду среди них", т.е. в каждом в отдельности, [в сердце (в личном "храме") каждого еврея]. И это достигается усилиями человека, подчиняющего и преобразующего свою природную душу. Когда будет подавлена Ситра Ахара ("Обратная Сторона" - каббалистическое название сил, противоположных Святости), Слава Всевышнего раскроется во всех мирах. [Зогар употребляет] выражение "во всех мирах", т.к. желает описать уровень Б-жественного Света, который в равной мере сияет во всех мирах, или,[выражаясь языком Каббалы], - Свет, Окружающий Все Миры (Ор Совев). [Этот свет - уникален]. Существует множество уровней духовных миров. Основная разница между ними состоит в степени проявления Б-жественного Света. В высших сферах проявление Света - очевидно, а в низших - не столь очевидно. На некоторых уровнях оно завуалировано или даже полностью скрыто.

Мидраш описывает эти различные уровни в своем комментарии на стих: "Рука Моя основала Землю, а Десница Моя распростерла Небеса". Далее Мидраш разъясняет: "Он простер Свою правую руку и сотворил Небеса. Он простер Свою левую руку и сотворил Землю". Мидраш уточняет, что "правая рука" Б-га соответствует большему проявлению Света и более явному его раскрытию. На Небесах, в высших сферах , Свет более интенсивен и раскрывается явно. Однако Земля - (подразумеваются низшие сферы), - была сотворена "левой рукой" Б-га, поэтому здесь Свет проявляется слабее, да и тот, что проявляется, сокрыт и спрятан. [Эту идею можно осознать более полно, поняв] различия между четырьмя духовными мирами, описанными в стихе "Все, что наречено именем Моим, во славу Мою, Я создал его (бератив), Я образовал его (йецартив) и Я же сотворил его (аситив)". Стих упоминает четыре мира: Ацилут, Брия, Йецира и Асия - и указывает на различия между ними. [Мир Ацилут не может существовать независимо. Скорее он лишь Эманация Б-жественного Света]. Те Б-жественные Эманации, которые по причине совершеннейшей трансцендентности природы своего Источника не могли быть проявлены в Нем, находят свое выражение в Ацилут. Слово Ацилут содержит в себе два понятия: 1) близкий, смежный, и 2) отделенный, обособленный. [Только объединив и осознав оба эти понятия, можно понять уникальную природу Ацилута]. С одной стороны, он отделен и уже называется "миром", с другой - еще близок Создателю, и, следовательно, подвержен воздействию Эйн Соф - Бесконечного Б-жественного Света. В этом отличие мира Брия от Ацилут, так как Брия - начало Творения из небытия. Ацилут является уникальным и единым миром. Вышеприведенный стих и описывает его словами "Имя Мое, Слава Моя", т.е. еще в полном единстве с Б-жественной Сущностью. Б-жественный Свет в нем раскрывается явно. В остальных же трех мирах - Брия, Йецира и Асия - проявление Б-жественного Света не столь явно. [Эти три мира, даже Брия - высший из них, (как бы) независимы от своего Источника]. Ни в одном из этих миров интенсивность Б-жественного Света не может сравниться с Ацилут. Между этими тремя мирами существуют фундаментальные различия. Каждый мир получает свою долю Света. Поэтому они и называются отдельными мирами: мир Брия, мир Йецира, мир Асия.

[Есть один общий принцип ,присущий всему процессу раскрытия Б-жественного Света. Доля Б-жественного Света, сияющего в каждом мире, соответствует степени духовной утонченности этого мира. Однако, этот принцип применим только по отношению] к Б-жественному Свету, который приносит жизненную энергию в мир в аспекте Свет, Заполняющий Все Миры (Ор Мэмалэй). Существует и другое проявление Б-жественного Света, которое не имеет отношения к конкретным ограничениям того или иного мира. Этот Свет облекает все миры и сияет в каждом из них одинаково. [Каббала называет] этот Свет "Ор Совев Кол Алмин" (Свет, Окружающий Все Миры).

Раскрытие этого Света происходит посредством работы человека по самосовершенствованию, через подчинение и преобразование своей материальной природы. [Как утверждается в вышеприведенной цитате из Зогара], "когда Ситра Ахара будет подавлена, когда еврей покорит силы, противоположные Святости, когда тьма преобразится в Свет, тогда раскроется также и в физическом мире Свет Бесконечного, Свет, равно сияющий во всех мирах". [В Коэлет есть стих: "И увидел Я преимущество мудрости над безумием, (оно) такое же, как преимущество света над тьмою". "Над тьмою" можно перевести и как "из тьмы". Объяснить этот стих можно следующим образом: преимущество Света приходит через преобразование тьмы в Свет]. [Зогар продолжает]: "Тогда Слава Б-га распространится настолько, что будет видна даже в низших мирах". Будет раскрыт тот уровень Света (Ор Совев), который сияет во всех мирах одинаково: внизу также, как и вверху. Учитывая сказанное выше, мы можем понять ранее упомянутую интерпретацию стиха "И пусть сделают Мне Святилище, и Я пребуду среди них", т.е. в каждом еврее. Каждый еврей, покоряя свою физическую природу и преобразуя тьму в Свет, способствует раскрытию Света Бесконечного, - Б-жественной Славы", Света, Окружающего Все Миры.

Краткое содержание: Сущность Шхины была явлена в нижних мирах. Глава разъясняет, что цель создания миров - желание Творца иметь Обитель в нижних мирах, т.е. на Земле. Это достигается усилиями человека, подчиняющего и преобразующего свою животную душу. С помощью этой работы человек раскрывает и вносит в мир Свет Ор Совев, равно сияющий во всех мирах.

2

Служение в Скинии и в Храме было направлено на самосовершенствование - подчинение человеком своей физической природы, которое приводило к преобразованию тьмы в Свет, поэтому одним из видов служения в Храме было жертвоприношение. Принесение жертвы было не просто физическим актом, но и духовным. И тот факт, что в нем с пением и музыкой участвовали коэны и левиты, указывает на то, что основная цель жертвоприношения - воздействие на душу человека.

В сфере личного служения Б-гу идея жертвоприношения нашла выражение в словах: "Человек, который принесет из вас жертву Б-гу из животного, из крупного скота, и т.д.". Порядок слов в этом стихе должен бы быть: "Человек из вас, который принесет..." Необычный порядок слов показывает намерение стиха не только описать детали жертвоприношения, но и объяснить фундаментальный принцип, необходимый для понимания духовной работы, совершаемой при жертвоприношении. Жертвоприношение ("карбан") этимологически связано с корнем "карев", означающим "приближение". Жертвоприношение было духовной работой, поднимающей силы души к Б-гу. То, что слова в вышеприведенном стихе переставлены, позволяет интерпретировать его следующим образом: "Если человек хочет принести жертву", т.е. если он хочет приблизиться к Б-гу, то это - "зависит от вас", - [ответственность и возможность связи и приближения каждого индивидуума к Святости зависят от самого человека].

Даже если человек хорошо знает себя, осознает свою ничтожность, понимает, до какой степени он загрязнил свою душу неподобающими деяниями и что эти деяния полностью отдалили его от Б-га, даже и тогда человек не должен отчаиваться и спрашивать: "Могу ли я приблизиться к Б-гу?" Скорее, ему нужно понять, что приближение к Б-гу - зависит "от вас", т.е. от него самого. Каждый еврей обязан спросить себя: - "Когда же мои деяния достигнут уровня деяний праотцев Авраама, Ицхака, и Якова?". Этому нет никаких ограничений. Ничто не может помешать еврею достичь духовных высот, приблизиться к Б-гу. "Всевышний не предъявляет к своим созданиям чрезмерных требований". Он открывается и освещает путь каждому в соответствии с его возможностями. Как сказано в Мидраше: "Когда Я прошу от человека что-либо, то не требую при этом невозможного, сверхъестественного. Однако, каждый человек должен служить в полную меру своих личных возможностей". Каждый в силах и каждому дано возвыситься и достичь высокого уровня в служении Б-гу. Это объясняет смысл стиха: "Человек, который принесет жертву из вас", - что подчеркивает близость человека Б-гу и связь с Ним. "Из вас" - указывает на участие самого человека.

[Более того, словосочетание "из вас" подразумевает и другое]. Принесение животного в жертву - "из вас", следует понимать: из животного внутри вас, ваших животных душ. Стих продолжается: "из быков и из овец" - [это образы разных уровней животной души], ибо каждый индивидуум имеет свою личную задачу по самосовершенствованию. Одному нужно принести в жертву быка, так как его огрубевшая животная душа может быть уподоблена бодливому быку, другому- только овцу, т.е. его животная душа более покладистая; все еще животная, но более покладистая. [Все эти разные уровни и их соответствия в личном служении обсуждаются в "Трактате о Молитве" Рабби Шолом Дов Бера, пятого Любавического Ребе]. Заключительные слова стиха: "пусть они принесут свои жертвы", т.е. каждый должен принести собственную жертву, так как у каждого свой уникальный путь самосовершенствования.

Жертвоприношение в Храме совершалось на алтаре. Талмуд рассказывает, что огонь на алтаре, сжигавший жертвы [был не обычным, а Небесным Огнем], он "был подобен льву, припавшему к земле перед прыжком"; как говорит Зогар: "Лев сжирает жертвы". [В дни царя Соломона этот огонь низошел прямо с Небес]. Этот Небесный Огонь, Пламя Б-жественной души, горит в сердце каждого еврея, как сказано в стихе: "Угли ее - угли пламенные, Огонь Б-га". В Мидраш Рабба (в Ялкуте) говорится: как Небесное Пламя не может испарить воду или быть погашено водой, так невозможно погасить огонь любви к Б-гу в сердце еврея. Как сказано: "Многие воды не могут погасить любовь, и реки не зальют ее". Термин "многие воды" в хасидизме интерпретируется как заботы о заработке и другие хлопоты, которые могут помешать работе человека по изучению Торы и соблюдению Заповедей. Тем не менее, "реки не зальют ее": как нельзя погасить Небесный Огонь, так нет трудностей и проблем, способных погасить Небесный Огонь любви к Б-гу в душе еврея. [Как жертва на алтаре сжигалась Б-жественным Огнем, так и в сфере служения души] жертва, животная душа человека, должна быть "поглощена" его собственным Б-жественным Огнем. Другими словами, животную душу надо приучить любить Святость. Как сказано: "Люби Б-га Всемогущего твоего всем сердцем твоим" - (лэвавеха). [Обычно для понятия "твое сердце" используется (либха); вместо этого, в Торе использовано (лэвавеха). Удвоение буквы (вейт) Талмудом трактуется как] "всеми твоими сердцами, обеими наклонностями (твоей души)", чтобы не только Б-жественная душа, но и животная душа возлюбила Б-га. Животная душа по природе своей не имеет знания и чувства Святости. Однако, благодаря связи с Б-жественной душой посредством медитации, животная душа также начинает постигать [духовность] и признавать важность Святости.

[Процесс продолжается до стадии], когда животная душа становится "жертвоприношением". Ее животная природа преобразуется и поглощается огнем Б-жественной души, [так же как жертва в Храме поглощалась огнем на алтаре]."Много урожаев можно собрать с помощью силы быка". [Так животная душа посвящает свой силы служению Б-гу. И с помощью этого служения] "пусть сделают Мне Святилище, и Я пребуду среди них", - внутри каждого из них. [Одной из целей жертвоприношения в Храме было совершенствование мира]. Приношение жертв приводило к совершенствованию и возвышению Б-жественных искр, содержащихся в минеральных, растительных и животных элементах. Аналогично духовное служение, связанное с жертвоприношениями. Оно совершенствует животную душу и превращает тьму в Свет. Это достигается работой по подчинению своей животной души, что приводит к ее преобразованию. Тогда, говорит Зогар, "когда будет покорена Ситра Ахара, тогда во всех мирах воссияет Слава Б-га, Свет, Окружающий миры".

Краткое содержание: Проводится параллель между жертвоприношением в Храме и индивидуальной работой по самосовершенствованию. Подчеркивается, что приближение к Б-гу зависит от самого человека. Описывается Небесный Огонь, т.е. любовь Б-жественной души, и как им пользоваться, чтобы животную душу также научить любить Святость.

3

На основе вышесказанного мы можем понять, почему Скиния (Переносной Храм)в пустыне была сделана именно из кедра. Как было сказано ранее, служение в Скинии превращало тьму в Свет посредством жертвоприношений (и особенно с помощью воскурения благовоний). Это преобразование раскрывало высшие уровни Б-жественного Света не только в Храме, но и во всем Мире. [На это преобразование намекает также слово шиттим ("кедр"), как это будет (далее) объяснено; поэтому кедры и были использованы при строительстве Скинии]. Слово - шиттим содержит корень шита ("отклонение"). Отклонение в любом направлении от общепринятого "среднего пути" называется - шита. Также и слово "глупость, безумие" - штут, имеет тот же корень; эти два понятия связаны между собой. Безумие - это отклонение от пути знания и мудрости. Знание и мудрость предписывают "средний путь", и любое отклонение от него называется безумием. Есть безумие, происходящее от сил, противоположных Святости. Поэтому, когда Тора описывает законы о прелюбодеянии в стихе: "если совратится жена человека...", употребляется (слово), производное от "шита", т.к. прелюбодеяние, как комментирует Раши, есть отклонение от пути целомудрия. Одно из мест [на пути евреев во время Исхода из Египта, где они совершили грехи идолопоклонства и разврата], называлось Шиттим. [Это еще один пример безумия, происходящего от сил, противоположных Святости. Это понятие развивается далее в Талмуде].

Наши мудрецы учат, что человек не грешит, пока дух безумия не входит в него. Этот дух безумия происходит от нечестивости - сил, противоположных Святости, и скрывает правду. Правда состоит в том, что Святость - это истина, и Святость - это жизнь, как говорится в стихе: "Всевышний Б-г истинный и Б-г живой". Любой грех отделяет нас от Б-га, отделяет от жизни и правды. Отсюда можно сделать вывод - человек способен грешить, т.е. отделить себя от Света и Правды в тот единственный момент, когда его разумом овладевает дух безумия. Поэтому Йецер Ара, злое начало, [сила, склоняющая человека к греху], называется "старый, глупый царь". По подобным же причинам, каббалисты называют это "скорлупой" (клипа) - [ибо так же, как скорлупа скрывает плод], так и зло, дух безумия, прячет правду, скрывает Б-жественный Свет и Откровение. [Если бы не это явление, человек никогда бы не грешил. Действительно, закономерен вопрос]: "Как может еврей грешить, если он понимает, что Святость есть жизнь и правда?" [Единственная причина греха состоит в том, что грешник не осознает серьезности своих поступков]. Он не чувствует, что из-за этого греха он отделяется от Б-га. Ему кажется, что он все еще в еврействе. Если бы в момент совершения греха он сознавал, что отделяется от Святости, - то ни за что не стал бы грешить.

Напротив, ни один еврей не может и не хочет быть отделенным от Б-га. Доказательство этому - поведение еврея, когда его просят или заставляют отречься от своей веры. Большинство евреев, даже те, которые не соблюдают законы Торы, даже наиболее легкомысленные и самые отъявленные грешники Израиля, - рискуют жизнью, соглашаются на страдания и боль, способны отдать свои жизни за освящение имени Б-га, когда им посылается такое испытание. Почему? Потому что именно тогда они и понимают, и чувствуют, что это отделит их от Б-га. Ни один еврей не может и не хочет быть отделенным от Б-га Израиля.

Однако, при совершении многих других грехов большинство людей не сознают и не чувствуют разделения, происходящего между ними и Б-гом. Несмотря на совершенный грех, они продолжают ощущать себя все еще в рамках еврейства. Это ложное ощущение происходит от духа безумия, описанного ранее. Единственная возможность для человека согрешить возникает тогда, когда этот дух перекрывает Свет и раскрытие Шхины до такой степени, что они уже более не ощущаются. Дух безумия приводит к потере чувствительности. Сила физических вожделений и жгучее возбужденное желание разрушают восприимчивость человека к духовным вещам и парализуют его способность осознать их. Человек может так запутаться в своих страстях и настолько возбудиться, что его чувство духовного может стать скрытым (от него самого), и его восприятие настолько притупляется, что он уже более не чувствует удовольствия, радости и ценности выполнения Заповедей. Таким же образом он становится нечувствительным к тому состоянию (духовного) упадка, - отделенности от Б-га, - которое вызвали его грехи. Вот таким образом животная душа закрывает и затуманивает Свет Б-жественной души.

Природа Б-жественной души - это Святость. [Это утверждение касается даже самых низших уровней души, но особенно - ее Сущности], уникальной Б-жественной искры, связанной с телом конкретного человека. [Из-за своей Б-жественной природы] душа любит все проявления Святости и отвергает все, что противоречит Святости. Она избегает всего, что противоположно Святости, также, как человек бежит от опасности или от смерти. Действительно, для человека духовная смерть значительно более страшна, чем физическая. Единственное желание души - соединиться с Б-гом и сделать все окружающее сосудами для Святости. Действую вопреки Святости, неочищенная и материальная природа живой души скрывает и парализует эти духовные чувства.

Говоря проще, неконтролируемые мирские наслаждения притупляют восприимчивость человека к Святости. (Это подчеркивается сходством родственных слов "олам" - мир, и "элем", означающего "сокрытый"). [Позволяя мирским наслаждениям овладеть собой], человек приходит к тому, что совершенно противоположно Б-жественной цели творения. Мир был сотворен, чтобы и в нижних мирах создать Обитель Б-гу. Это достигается подчинением и преобразованием человеком своей физической природы. Человек послан в мир, чтобы возвысить и очистить его. Вместо этого может произойти нечто обратное, если человек становится грубым (в духовном смысле), ориентированным на материальное, и закрывает тем самым Свет Правды. Постепенно он утрачивает последний интерес к духовному.

Такое поведение диктуется животной душой. Животная душа стремится к мирским соблазнам. Это ее природа. Это то, что ее возбуждает. Это то, о чем она с радостью "думает и говорит". Купаясь в мирских желаниях, человек парализует восприимчивость души к Святости. Это состояние вызывается холодностью животной души, ее врожденной бесчувственностью к духовному. Так уж устроена животная душа. Даже ее название животная - говорит само за себя. Все ее устремления направлены на вещи, по природе своей животные.

[Иногда] встречаются люди, [которыми управляет их животная душа; люди], которые при полном незнании Торы и отсутствии положительных качеств, ведут себя просто как животные. Они высмеивают и буквально топчут ногами духовные ценности, которых они не понимают. Подобно дикому животному, которое растаптывает все подряд, не отдавая себе отчета в ценности того, что оно топчет, не зная, наступает ли оно на землю, на растения или на людей, они высмеивают Тору и Заповеди. Это происходит от отсутствия у них восприимчивости, подобно тому, как у животного отсутствует знание. [К их числу можно отнести и тех (людей), которые выбирают более легкий путь; они решают следовать одной Заповеди, но не считают нужным при этом соблюдать другую]. Их поведение происходит от дерзости и бесчувственности животной души и духа безумия. Они могут до такой степени закрыть Свет Истины, что человек станет грешить (т.е. совершать поступки) прямо противоположные Б-жественному плану Творения. Б-г хотел, чтобы Мир очистился, стал сосудом для (Света) Его Присутствия. В противном случае, Мир не только не совершенствуется и не очищается, но и становится инструментом сокрытия Света Истины. Таким образом, дух безумия животной души приводит к сокрытию Правды.

Краткое содержание: Глава объясняет понятие " духа безумия", показывает, как сильные желания животной души скрывают Правду и притупляют восприятие человеком Святости. Важность и ценность Заповедей и опасность отдаления от них.

4

Хотя, как отмечалось выше, мир скрывает Святость, т.е. животная душа, дух безумия закрывают и затуманивают Свет и правду Б-жественной души, тем не менее, это сокрытие действует только на эмоциональные атрибуты Б-жественной души, а не на ее Сущность. [Сущность Б-жественной души не может быть затронута духом безумия].

[Метафора, используемая в Торе для описания души, объясняет, почему эмоциональные функции души могут быть затронуты, а Сущность - нет]. "Яаков - вервь наследия Его". Связь еврея с Б-гом уподоблена верви, сплетенной из 613 нитей. Связующие нити (вервь) - это одна душа, т.е. душа, соединяющая еврея с Б-гом. Как объясняется в Тании, душа состоит из 613 сил (нитей). Эта метафора может быть понята лучше, если привлечь к рассмотрению высказывание наших Мудрецов: "Каждый человек обязан говорить: - Мир создан ради меня". Слово "олам", обозначающее "мир", имеет тот же корень, что и "сокрытие". Мир прячет и скрывает Святость. Смысл утверждения наших Мудрецов в том, что каждый человек должен понять: сотворение Мира, т.е. сокрытие Света, было совершено для него, и человек должен очищать и возвышать этот Мир.

[Поэтому Вселенная имеет структуру, являющуюся макрокосмом человека]. У человека 248 органов и 365 жил (итого 613). Этой структуре есть аналоги во Вселенной и во всех духовных мирах. [Поскольку задача души - соединять тело и окружающее человека со Святостью], то душа также имеет 613 сил, от которых зависят 613 Заповедей. [Эти 613 сил есть 613 нитей] "связующей верви", соединяющей человека с Б-гом, и устанавливающей их единство. Начало "верви" привязано "вверху", а конец - "внизу", [соединяя "верх" с "низом"]. Так, "вервь" души верхним концом "прикрепляется" к Б-гу, - в каббалистических терминах последняя буква - эй Собственного Имени Б-га, состоящего из четырех букв (Тетрограмматона), соединяется с первыми тремя буквами, - а другой конец " привязан внизу". Это относится к Свету души, которая находится внутри тела и оживляет его. С помощью этого объяснения становится понятен вышеприведенный стих: "Яаков - вервь наследия Его". При помощи "связующей верви" даже души, находящиеся на самых низких уровнях, подобно пяткам у человека, неразрывно связаны с Сущностью Б-га. Образно говоря, еврейские души - наследие Всевышнего. И эта связь нерушима и вечна.

Грех отрицания Б-га или другой большой грех, который приводит к наказанию карет (отсечение души от ее Источника), - затрагивает саму сущность этой связи! Как сказано, "Грехи отделяют вас от вашего Б-га", т.е. от вашей Б-жественной души. Сущность же души воистину Б-жественна и ничто не может ее сокрыть. Поэтому, когда силы, угрожающие сущности этой связи, "подымают голову", душа реагирует очень активно, отстаивая свое еврейство. Как уже было сказано, ни один еврей не может, да и не хочет быть оторванным от Б-га. Поскольку большие грехи воздействуют на самую суть связи человека со Всевышним, чувствительность еврея пробуждается; но другие грехи, не столь тяжкие, не затрагивают "связующей верви" - не вызывают чувства опасности. Преступая одну из Б-жественных Заповедей, будь то предписывающая заповедь или запрет, человек обрывает одну из нитей "верви" и ослабляет всю связь в целом. Однако, поскольку рвутся только отдельные пряди, а соединение в принципе остается, человек не чувствует последствий так остро.

В результате, эмоции животной души закрывают и скрывают эмоции Б-жественной души до такой степени, что человек перестает чувствовать Б-жественный Свет и его живительную силу. Таким способом они (эмоции животной души) могут довести человека до большего греха. Дух безумия заслоняет Свет Правды. Человек может потерять способность воспринимать духовное, опускаясь все ниже и ниже, до тех пор, пока он не нарушит главные запреты Торы. Все это происходит из-за духа безумия, как объясняется выше.

Краткое содержание: Глава рассказывает о том, что дух безумия может закрывать эмоции Б-жественной души, но не ее суть и не ее принципиальную связь с Б-гом.

5

Так же, как человек может отклонится от среднего пути, опустившись до самого низкого уровня разума (т.е. до уровня животного), точно также он может "возвыситься" над мудростью и знанием. Такое отклонение от среднего пути также называется безумием, "безумием Святости".

Талмуд приводит пример подобного отклонения: "На свадьбах Рабби Йеуда бар Илай обычно танцевал, размахивая миртовой веточкой перед невестой. Рав Шмуэль Бар Рав Ицхак танцевал, жонглируя тремя веточками. Рав Зейра упрекнул его, говоря, что такое поведение не к лицу столь уважаемому знатоку Торы. Когда он (р. Шмуель Бар Рав Ицхак) вернул душу Создателю, вспыхнул столб пламени, отделивший его от окружающих." Тогда Рав Зейра понял, что его упрек был необоснован. В Талмуде приводятся три версии оправдания Рав Зейра поведения Рав Шмуеля. Помогли ему: первое - его палочка (т.е. веточка мирта, с которой он танцевал - комментарий Раши), второе - его "легкомысленное поведение" (когда он танцевал, он веселился - комментарий Раши), третье - его образ действий (его манера держаться - комментарий Раши). Такое "безумие" превосходит знание и является высочайшим уровнем, выходящим за рамки естественного.

[Почему Мудрецы себя так вели на свадьбах? Талмуд утверждает]: "Когда муж и жена того заслуживают, Шхина обитает меж ними", и далее объясняет: слово "иш" - "человек" может быть разбито на: "эш" (что значит "огонь") и букву йуд. Слово "иша" - "женщина" - состоит из "эш" и буквы эй. Буквы йуд и эй составляют имя Б-га. Поэтому брачный союз называется "вечным строением". По этой причине радость мудреца (Рав Шмуэля) не могла уместиться в рамках этикета и строгой благопристойности. Соответственно и награда, которую он получил - столб огня, - была также высокого уровня (наглядное проявление Святости).

[Объяснение такого "безумия в Святости", такого образа поведения, лежит в утверждении]: "Свет Эйн Соф не может быть охвачен разумом". Суть Б-га несравненно выше человеческого ума. Существует много тонких и абстрактных духовных уровней, которые могут быть охвачены мыслью, но то, что за пределами разума, нельзя постичь даже величайшим интеллектом. Тания выражает эту мысль следующими словами: "Но что касается Всевышнего - Он за пределами разума и знания и не может быть постигнут". В Его присутствии все люди - невежды, как написано: "Я невеждой был и не знал. Скотом я был перед Тобой", т.е., образно говоря, - потому, что я невежда и животное - я всегда с Тобой. Чтобы приблизиться к Сути Б-га, человек должен полностью отрешиться от своих желаний. [Поскольку этот уровень за пределами логики и осмысленного постижения], мы можем называть его безумием.

[Подобная мысль упоминается во 2-й Книге Млахим (Царей)], где пророков называют"безумцами". Как написано: "Зачем пришел этот безумец?" Используется именно этот термин, т.к. во время Откровения пророк как бы отрывается от земных реалий, достигает высочайшей степени самоотречения, выходит за пределы данного человеку разума и [только тогда он может стать "сосудом" для пророчества]. Не случайно в моменты Откровения пророки срывали с себя одежды, как сообщает о царе Шауле стих: "И снял он одежды свои, и пророчествовал". [Снятие одежд символизировало высокий духовный уровень]. Одежда появилась только в результате греха Древа Познания (Добра и Зла). До греха, как говорит Тора, "и они оба были наги и не стыдились". [До греха человек инстинктивно поступал правильно. После грехопадения он "познал Добро и Зло",его мысли смешались (под воздействием этих двух сил). Возникла необходимость отличать Добро от Зла]. Только после того, как появилось чувство стыда, порожденное грехом [следует подчеркнуть, что в основе греха заложено чувство смешения Добро и Зла], Адам и Хава облачились в одежды. В конечном счете, источником этого чувства [является сам человек], стыд - продукт его интеллекта и эмоций. Пророчество требует полного отречения от своего "я". Рамбам утверждает: "Одним из фундаментальных постулатов веры является знание того, что Б-г дарует человеку пророчество. Пророчество дается только мудрому человеку, который храбр, который превозмогает свои желания, который не позволяет своим желаниям править собой". Чтобы достигнуть (уровня) пророчества, нужно сбросить свои собственные сознание и чувства. Поэтому пророк во время Откровения снимал с себя одежды и мог показаться окружающим "безумцем".

Вышеприведенное описывает уровень "безумия в Святости". Такое "безумие"также является отклонением от среднего пути; однако, оно (возвышается) над рамками интеллекта, а не (опускается) ниже его. [Усвоив это], мы можем понять, почему Святилище было сделано из кедров (шиттим). Как указывалось ранее, цель служения в Святилище состояла в преобразовании тьмы в Свет до такой степени, чтобы сама тьма "засияла"; в данном случае - в преобразовании духа безумия в "безумие Святости".

С помощью этого мы можем понять утверждение: "И пусть сделают Мне Святилище, и Я пребуду среди них", т.е. "в каждом индивидууме". Работа каждого человека по его личному очищению, приводящая к преобразованию тьмы в Свет, его усилия по превращению подсознательного в надсознательное, открывает "храм" в душе человека.

На практике человек, как водится в мире, совершает поступки не задумываясь, зачастую только потому, что все так делают. По существу он руководствуется законами и неизменными правилами, принятыми в мире. Например, время еды и сна, как это принято у многих, подчиняется определенному режиму. Даже если дела отнимают много времени и требуют срочного вмешательства, человек ест и спит в большинстве случаев в одно и то же время. Напротив - время для занятий Торой и молитвы некоторыми передвигается, откладывается и в конце концов отбрасывается совсем. Если человек задается вопросом о правильности такого поведения - помня при этом, что продолжительность жизни не в его власти; как говорит Мидраш:"Человек не может сказать ангелу смерти: - Подожди, пока я подведу итоги и наведу порядок у себя в хозяйстве...", - он придет к естественному выводу: "Как можно растрачивать энергию своей души на бесполезные вещи (и полностью забывать главное - цель прихода души в этот мир)?" Человеку необходимо осознать, что такое возможно только под воздействием духа безумия, скрывающего правду. Человек должен преобразовать безумие этого мира. Поняв это, человек установит время для занятий Торой и тогда - "Я пребуду в Храме", - Б-жественный Свет воссияет в его душе. "Когда он подчинит себе Ситра Ахара...", когда безумие животной души и возбуждение от мирских удовольствий превратятся в Святость при помощи Торы и Заповедей, тогда "Слава Б-га будет явлена", и во всех мирах воссияет трансцендентный Свет - Ор Совев.

Краткое содержание: Глава объясняет, существует "безумие", превосходящее разум и знание Святости, а также необходимость отречения от чувств, интеллекта и эмоций во время пророчества. Скиния была построена из кедровых бревен шиттим, чтобы показать, что "безумие", противопоставленное Святости, может быть преобразовано в "безумие Святости". И это зависит от служения каждого человека в отдельности.

(перевод chassidus.ru)
http://www.ru.chabad.org/library/article_cdo/aid/826550
Вернуться к началу
Посмотреть профиль Отправить личное сообщение
Gotland
Член Синагогального Совета
Член Синагогального Совета


Возраст: 24
По гороскопу: Телец
Пол: Пол:Муж
Зарегистрирован: 15.07.2008
Сообщения: 191
Откуда: Узбекистан


СообщениеДобавлено: 12 Октября 2009 16:30    Заголовок сообщения:
Описание:
Ответить с цитатой

С Б-жьей помощью
ИЗУЧЕНИЕ ХАСИДИЗМА

Один из моих корреспондентов прислал мне письмо относительно услышанной им от одного из учащихся ешивы цитаты, которую тот привел в повторенной им лекции по хасидизму, а именно: "Израиль возник мысленно с самого начала".[1] Лектор объяснил, что души израильские считаются извечно существующими и не могут рассматриваться как сотворенные. Автор письма сомневается, понял ли ешиботник правильно этот вопрос, поскольку термин "извечно существующий" не может относиться ни к кому, кроме как к одному Б-гу. Корреспондент цитирует также книгу Танья (гл. 2): "(Души являются) по существу частью Б-жества", добавив, что это трудно понять. Он заканчивает свое письмо предположением, что было бы лучше совсем не касаться таких абстрактных вопросов, раз они дают основание обвинить хасидизм в непочтительности (к Б-гу), и замечает, что смертные люди никогда и никоим образом не смогут надлежащим образом понять эти вопросы.

В результате он приходит к заключению, что 1) докладчик несомненно ошибся, поскольку только Б-г может быть назван "извечно существующим", 2) публичное обсуждение таких вопросов дает основание обвинить хасидизм в непочтении (к Б-гу) и 3) смертные люди неспособны понимать этого.

I

Предположение, что только существование Б-га первично требует объяснения. Собственно извечное существование относится, несомненно только к Нему, все же остальное является Его творением, то ли в виде эманации, то ли в качестве создания.[2] Однако это относится только к более глубокому, абсолютному смыслу прилагательного "извечно существующий". Общепринятое же применение этого прилагательного может иметь различные значения, например, Адам Кадмон[3] (Изначальный Человек)[4], выражение Первичный всех первичных[5] и Первичная Мысль[6].

Прилагательные нужно понимать только в рамках данной касающейся их темы. Прилагательное Эхад (один) неодинаково в любом контексте; оно различается в зависимости от данной конкретной темы. "Б-г один" (Деварим, 6:4) не имеет то же значение, что "день один" (Берешит, 1:5). "День один" означает первый день, за которым следует "день второй"; "один (Б-г)" означает единственный Б-г, абсолютная Единица, или яхид. Почему же тогда Он определен как Один вместо Единственный? Эхад означает единство, единение всего сущего с источником всего сущего, со Всемогущим. Это заложено в самой сути понятия слова эхад: Небеса и Земля, включающие все (духовные и материальные) творения, ничто перед Б-гом.[7]

Каждое прилагательное должно быть, таким образом, изучено для определения его значения в соответствии с данной темой. Термин Первичный должен поэтому относиться к тому, что предшествует чему-либо. Если вторичное в свою очередь предшествует третичному, первое может быть названо первичным всех первичных, чтобы отметить таким образом, что оно предшествует следующему классу, который также первичен по отношению к последующему, третьему классу.

II

В отношении душевных сил термин "первичное первичных" относится к источнику воли, т.е. к самому существу воли,[8] которая предшествует всем остальным силам2 и является их доминирующим источником. Эмоции и интеллект управляются волей. Даже сила услады (наслаждения, радости — онег) находится под воздействием воли, как это объяснено подробно в другом месте[9], хотя точно не установлено, какое из этих обоих душевных качеств выше и подчиняет себе второе. "Нет ничего выше услады"[10] как будто противоречит другой сентенции "Ничто не может устоять против воли".

Вертикальное положение человеческого тела символично: голова выше сердца, сердце и дыхательные органы выше желудочно-кишечного тракта. Человек может быть подразделен на три общие категории: интеллект, эмоции и действия. Мысль и речь2 являются вспомогательными силами, мысль обслуживает интеллект, а речь — эмоции. Силы и чувства проявляются последовательно: эмоции предшествуют речи, мысль предшествует эмоциям, интеллект предшествует мысли. Поскольку одно предшествует другому, они все называются первичными. Началом же всей этой серии является воля, их предшественник и причина; следовательно она называется первичной первичных.

Мы можем теперь понять также термин Адам Кадмон, первый образ[11] в виде Б-жественной Эманации после конденсации.2 Слова "Адам Кадмон" применяются умышленно; каждое из этих двух слов уточняет заложенную здесь мысль: Адам (человек) подразумевает порядок и систему, в то время как Кадмон (первичный) следует понимать в смысле, приложимом к воле, являющейся первичной первичных, поскольку она предшествует многим первичным.

Но все это относится к прилагательному "первичный" в переносном смысле, в приложении к созданиям. Подлинное же первичное существование может быть отнесено только к одному Б-гу, абсолютно Первичному и Вечному. "Все первичное вечно; но не все вечное первично"[12]. Многие создания могут быть по воле Создателя вечными, не будучи первичными. Термин первичный, как он применяется здесь, имеет в виду это определение в его абсолютном значении, а не те различные значения, которые могут быть приданы этому прилагательному. В его абсолютном значении, как мы видели из приведенной выше цитаты, это прилагательное может быть приложимо только к Б-гу.

Таким образом, все прилагательные обладают основным, или абсолютным значением, а также фигуральным или позаимствованным значением; основное относится к Нему, фигуральное же — к Его созданиям. Основные и фигуральные прилагательные мы находим также в области интеллекта (мудрость, понятие, знание), эмоций (милостивый, добрый, любезный, могучий, устрашающий) и в таких выражениях как один, единственный, первичный.

III

Повторивший упомянутую лекцию молодой лектор как по существу, так и по форме ее изложения не ошибся и правильно привел упомянутые цитаты. Смысл сентенции "Израиль возник мысленно..." заключается в том, что души Израиля имеют превосходство над всеми творениями даже способом, каким они были созданы.

Все творения, включая духовные, созданы в течение Шести дней мироздания, причем созданы они были посредством речи.2 "Десятью глаголами создан мир" (Авот, V:1). Слова "И птиц летающих" (Берешит, 1:20) имеют в виду ангелов[13]. Поэтому сказано в Теилиме "Словом Б-жьим сотворены небеса" (33:6) и "Навеки, Превечный, слово Твое установлено на небе" (119:89)[14], слово Б-жье равно действию. "И духом уст Его — все воинство их" (33:6) имеет в виду небесные существа, созданные глаголом Б-жьим. Души же, хотя также созданные в течение первозданных Шести Дней, появились совсем другим образом. Они были созданы мыслью, а мысль предшествует речи. Души возникают из состояния, более высокого, чем речь, при помощи которой были созданы все остальные существа. Следовательно, "Израиль возник мысленно". Среди сфирот2 мысль находится в категории Мудрости[15]. "Возникли мысленно" указывает на внутреннюю (или более высокую) Мудрость.

Я приведу одно из основных учений рабби Шнеур-Залмана и его последователей, как оно изложено и часто повторяется в хассидской литературе:

"Маскил л'Ейтан аЭзрахи" (Теилим, 89:1)[16]. Эйтан — это сама суть души, прилипающей к Сущности (Д-жественной); [эйтан] — это часть Б-жественного свыше. Ибо "душа, которую Ты дал мне, чиста; Ты ее сотворил, Ты ее образовал, Ты ее вдохнул в меня"[17] Четыре подчеркнутые слова соответствуют Четырем Мирам.2 Мидраш[18] перечисляет пять ступеней души: нефеш (душа), руах (дух), кешама (душа)[19], хая (живая) и иехида (единственная). Зоар[20] перечисляет первые три ступени души и прибавляет к ним нешама л'нешама ("душа души"), что соответствует четырем буквам четырехбуквенного имени Б-жьего. Эйтан — это сила души, как она проявляется в самопожертвовании. Эйхан означает также издавна существующее, не вновь созданное...,[21] проистекающее от Сущности Б-жьей. "Душа, которую Ты дал мне, чиста" относится к корню души из мира Эманации.2 Эманация — это отсвет от Света Бесконечного, Эманатора; это не новое образование, а ставшее явью скрытое.[22] Это и есть Маскил, первоисточник создания и проявления разума. И вот этот Маскил — он л'Эйтан (букв. "Эйтану"), проявление Маскила — это только для Эйтана, посредством силы Маскил Эйтан становится аЭзрахи,[23] освещает все свои силы и чувства.

Эта лекция рабби Шнеур-Залмана повторялась на протяжении больше века четырьмя поколениями рабеим.[24] Каждый из них в свое время повторял это учение с дополнительными пояснениями, воодушевившими все те души, которые жили этим познаванием Внутреннего смысла Торы.[25] Многие тысячи и десятки тысяч хассидим — интеллектуалы, служители Б-га и просто деловые люди[26] — воодушевлялись этими святыми словами, вызывавшими у них стремление служить Б-гу путем изучения Торы, молитвой и Б-гоугодными делами, и делать все с глубоким чувством, от всей души!

Наши мудрецы говорят: "В мире будущем нет ни еды ни питья..., а только души "сидят" с коронами на головах и наслаждаются великолепием Б-жественного Присутствия"[27]. Хассидут объясняет[28], что "великолепие" означает сияние Торы и служение Б,-гу, которыми эти души были заняты при жизни в этом мире. Эти святые души хассидим, которые во всю свою жизнь трудились телом и душой над изучением и приложением на практике хассидут, теперь в Возвышенном мире наслаждаются светом их учения и молитвы, непрерывно восходя к вершинам беспредельной выси.

IV

Оба возражения корреспондента (о неуважении якобы к Б-гу и невозможности смертным существам ясно представить себе эти сложные вопросы) не ограничиваются одним только изречением "Израиль возник мысленно". Они относятся ко многим вопросам, разбираемым в хасидизме. Эти возражения подобны антихассидским аргументам "умеренных" митнагдим далекого прошлого.

Противники теории и практики хассидут были тогда двух толков: одна группа ожесточенно противилась движению, безосновательно подозревая хассидут в отступничестве от основ иудаизма, а вторая группа придерживалась доводов здравого смысла и относилась к хасидизму с большей терпимостью. Действия первой группы известны и не разбираются здесь. Основанием же для неприязни к хассидут со стороны митнагдим второго толка являлись упомянутые выше и им подобные возражения.

В течение первого периода зарождения и распространения хассидут, т.е. при жизни рабби Шнеур-Залмана, вторая группа себя не проявляла, первая же группа бурно активничала. После одержанных хасидизмом побед в 1798 и 1801 г.г.[29] первая группа потеряла свое значение и образовалась вторая группа. В течение следующих десяти лет (до 1812 г.) она вела диспуты и дебаты с хассидим.

Нельзя отрицать, что во многих случаях митнагдим второй группы отрицательно влияли на распространение учения хассидут, особенно среди деловых людей, занятых в основном своими делами и не имеющих достаточного времени, чтобы распределять его между Талмудом и т.п. и хассидутом. Во многих центрах хасидизма митнагдим использовали разосланные циркулярные письма[30] самого Ребе ("Начиная благословением" и "Десять человек, совместно изучающие Тору") и другие цитаты из его трудов, подчеркивающие важность изучения Талмуда. Они указывали на то, что Ребе считает также, что следует всячески предпочитать изучение Талмуда и кодексов иудаизма всему другому.

В течение тех критических для хасидизма лет пришлось ученикам "хадарим",[31] созданным Ребе, прилагать огромные усилия по всей стране, чтобы противостоять своим противниками — митнагдим. Были образованы местные и районные комитеты, чтобы внимательно следить за всем происходящим у митнагдим. Эти митнагдим, в свою очередь, рассылали тайных эмиссаров в лагерь хассидим. Это была скрытая, внутренняя борьба; никто из этих двух воюющих сторон не стремился к публичности. Затем наступила франко-русская война 1812 года, бросившая весь мир в хаос. Ребе бежал из своего дома (в Лядах), после чего прошел год, пока его сын рабби Дов-Бер осел в Любавиче.

V

По окончании войны митнагдим возобновили свою активность, рассылая своих людей, чтобы агитировать в среде хассидим за то, чтобы не вступать в связь с рабби Дов-Бером как новым главой хассидим. И хотя вскоре стало очевидным, что их усилия безуспешны, они все же, учитывая мягкосердечность и миролюбие рабби Дов-Бера в Любавиче не теряли надежды так или иначе осуществить свои планы.

Второе поколение руководства Хабада начало свою деятельность в обстановке общей послевоенной разрухи. Провинции Белоруссии и Литвы находилилсь под сильным влиянием осевшего в Любавиче рабби Дов-Бера. Было широко известно, что рабби Шнеур-Залман проявил большую активность в только что закончившейся войне, в результате чего русское правительство и дворянство симпатизировали хасидизму. Весьма важной для повышения морали хассидям была деятельность нового ребе, вступившего в руководство хассидим в 1814 году, рабби Дов-Бера. Новый ребе дал категорические указания хассидим Белоруссии строить свои собственные синагоги и не общаться с митнагдим. Нарушители этих указаний подлежали строгому наказанию вплоть до исключения из общества хассидим. Этим было до минимума снижено влияние митнагдим.

Были случаи, когда рабби Дов-Бер давал указания проживающим в городах отдельным хассидим, лишенным возможности молиться в своем хассидском миньяне, молиться в одиночку, а чтение Торы[32] слушать снаружи митнагидской синагоги, не заходя внутрь. Я хорошо помню одного хассида из Витебска, который жил тогда в Лиде. Он рассказал мне, что все пять лет, которые он прожил в Лиде, он не молился в синагоге, за исключением тех двух месяцев в году, которые он проводил в Любавиче.[33] Ребе приказал всем хассидим абсолютно воздерживаться от каких-либо дискуссий с митнагдим; хассидская молодежь получала на этот счет самые строгие указания. Эти решительные меры резко и окончательно разделили оба противоположные лагеря. Умеренные митнагдим убедились теперь, что их планы добиться прекращения изучения хассидут провалились.

Однако один проблеск надежды остался все же у митнагдим. Они надеялись вбить клин между хассидим при помощи учеников рабби Шнеур-Залмана, рабби Аарона Страшелера и рабби Шмуеля Фрейдес.[34] Но даже эта отчаянная попытка была вскоре пресечена. Как только рабби Дов-Бер поселился в Любавиче, он собрал вокруг себя сотни одаренных молодых учеников, которые посвящали себя усердному изучению хассидут, в частности — устному освоению лекций по хассидут, которые ребе читал регулярно по субботам.

Было введено правило, согласно которому никто из этих молодых людей не должен оставаться в Любавиче больше двух, в исключительных случаях трех месяцев подряд. Возвращаясь домой, каждый молодой хассид обязан был проводить день-другой в каждом городе или местечке, которые встречались ему на пути, и там публично читать заученную им в Любавиче лекцию хассидут. Хассидим каждого белорусского города, местечка или деревни охотно предоставляли всем хассидим, проезжающим мимо них по пути в Любавич и обратно, питание и ночлег.

Это значительно укрепило дружбу хассидим между собой и содействовало большому влиянию хассидут.

Когда рабби Шнеур-Залман вернулся после второго ареста в Санкт-Петербурге (в 1801 г.) и поселился в Лядах, он создал новую систему распространения хассидут. До этого лекции его были, как правило, очень сжатыми и их "биурим" (пояснения) также крайне краткими. Теперь же он начал читать более длинные лекции с объяснениями и дополнительными пояснениями. Он часто повторял одни и те же лекции с тремя или четырьмя "биурим" исключительно глубокого содержания.

Освобождение рабби Шнеур-Залмана после ареста 1801 года оказало более значительное благотворное влияние на хассидут по сравнению с последствиями первоначального освобождения в 1798 году. Хотя первый арест повлек за собою заточение в крепость, а второй был не столь строгим, обвинения против ребе были все же на этот раз более тяжкими. Обвинения в 1798 году касались в основном самого ребе лично — он обвинялся в стремлении якобы стать царем израильским, в мобилизации людей и средств для этой цели, в бунтарских намерениях против царских властей и т.п.29 Обвинения же 1801 года касались в основном идеологии хасидизма.

В 1798 году ребе распорядился, чтобы в Санкт-Петербург прибыли только ходатаи и их помощники. В 1801 году он разрешил всем хассидим посещать его, и делегации от многих общин прибывали, чтобы приветствовать ребе. За три недели до освобождения ребе из Тайного Совета[35] в 1801 году хассидим знали уже, что они одержали решительную победу и что освобождение ребе обеспечено, оно задерживается только по формальным соображениям со стороны царского правительства и Сената.

Содержание в Тайном Совете было комфортабельным по сравнению с заключением в Петропавловской крепости в 1798 году. Арестный дом Тайного Совета был более удобным, чем обычная тюрьма и значительно менее тяжким, чем Петропавловская крепость. Особенно после того, как царское правительство признало ребе из ряда вон выходящей личностью, ему начали оказывать особый почет и ему разрешили иметь при себе нужные ему книги и доставлять ему соответствующую пищу.

Наконец, комендант тюрьмы объявил ребе, что вынесен приговор в пользу хассидут, что он реабилитирован и ему разрешено продолжать обучать хассидут без вмешательства со стороны властей. Однако до тех пор, пока царь и Сенат не подтвердят официально этот приговор, ребе должен оставаться еще в Тайном Совете. Поскольку же ребе фактически освобожден из-под ареста, охрана снимается и посетители получают беспрепятственный доступ к нему. Ему выделили помещение из четырех больших комнат во Внешнем Дворе, а когда прибудут нужные документы, он вернется домой.

Ребе тут же перешел в выделенные ему апартаменты и через несколько часов об этом стало известно его хассидим. Были посланы нарочные в Лиозну, где проживал ребе, и во все хассидские общины. Одна из комнат была выделена под молельню, принесли туда Свиток Торы и начали проводить там регулярные моления. До окончательного освобождения ребе жил там, как у себя в Лиозне.

Сохранились многие удивительные рассказы об этом последнем периоде пребывания ребе в Тайном Совете, но здесь не место приводить их, за исключением замечания о том, что радость ребе была безграничной. Он проводил каждый день некоторое время в большом зале, который мог вместить 300 человек, и беседовал с хассидим, которых очень удивил такой порядок. Некоторые хассидим знали ребе уже 25 лет и за все это время не было случая, чтобы он выделил столько времени на ежедневные беседы с хассидим. Помимо этого, содержание его бесед и рассказы его были поразительными.

Пребывание ребе в эти последние дни в Тайном Совете, его беседы и рассказы были проникнуты невероятным чувством счастья. Его радость не поддавалась описанию, ее можно было только прочувствовать. Имеется нечто, что бесстрастный разум не в состоянии охватить; что может быть только ощутимо чувствительным теплым сердцем. Рабби Менахем-Мендель, обсуждая этот период со своим сыном рабби Шемуелем, сказал, что поведение ребе тогда было похоже на баал-токеа после издания им звука шофара. По указаниям каббалы, баал-токеа после пользования шофаром возвращается на свое место и усаживается лицом к молящимся. Это обоюдное любовное рассматривание друг друга — баал-токеа и молящихся — символизирует любовь и единство, которое расстраивало козни противников милости Б-жьей, возбужденной шофаром.35*

"Мой дед, — сказал рабби Менахем-Мендель своему сыну, — будучи в Тайном Совете испрашивал милость Б-жью для хассидим и хассидут. Он один знал о большой опасности, нависшей над учениями Баал-Шем-Това и хассидут Хабад. Я хорошо помню оба раза, когда уводили моего деда в Санкт-Петербург. В первый раз его увели в черной кибитке, предназначенной для уголовных преступников, в сопровождении вооруженной стражи. Во второй раз явились два офицера высокого ранга со своей свитой и сказали ребе, что они хотят поговорить с ним. Если он сейчас занят, сказали они, они могут подождать.

Перед встречей с этими офицерами ребе послал рабби Хаима Залманова, одного видного жителя Лиозны, свободно изъяснявшегося по-русски, чтобы сопровождать офицеров к месту предстоящей встречи. Офицеры провели около трех часов с ребе, а затем уехали. Через неделю рабби Шнеур-Залман отправился в Санк-Петербург, как он обещал офицерам.

Рабби Шнеур-Залман многократно рассказывал мне об опасности, грозившей хассидут. "Первый арест был направлен — говорил мне дед — против меня лично, я не боялся, поскольку за 30 лет моей деятельности мне удалось обучить значительное число учеников, получивших большие знания в области хассидут. Хотя мой сын, твой тесть (рабби Дов-Дер), был тогда еще весьма молод, я был уверен, что мои ученики поддержат его. Второе же обвинение было направлено в основном против самого учения хассидут. Хотя изучение хассидут не было запрещено во все время процесса и хотя твой тесть был тогда уже весьма энергичным и способным воспитателем молодежи, я все же сильно переживал, ибо оппозиция была очень сильной".

Понятно поэтому, что оправдательный вердикт и реабилитация хассидут доставили ребе большую радость. Хассидим могли теперь уже свободно посещать его в Тайном Совете, как они это делали в Лиозне. Рабби Шемуель заметил однажды своему сыну рабби Шолом-Дов-Беру, что он читал записи рассказов ребе и его бесед с хассидим в Тайном Совете. К сожалению, все эти записи сгорели в 1856 г. в Любавиче, но он пересказал многое из этих записей своему сыну рабби Шолом-Дов-Беру.

Когда нужные документы прибыли наконец, было ребе разрешено оставить Тайный Совет, но в течение около трех месяцев он должен был оставаться еще в столице. Это огорчало ребе. Он знал, что имеется предложение властей заставить его остаться здесь на постоянное жительство. Было предложено оказывать ему финансовую помощь из государственной казны, чтобы он мог свободно продолжать свою общественную деятельность, но проживать он должен был в Санкт-Петербурге.

С тех пор, как ребе были предоставлены в личное пользование апартаменты в Тайном Совете, в столицу прибыли многие хассидим. Когда он переезжал оттуда на свою частную квартиру в городе, его провожали сотни хассидим. Этот кортеж произвел в городе большое впечатление.

Один из высокопоставленных сановников, приближенный царя, князь Любомирский находился в это время в городе. Случилось так, что он сидел на балконе своего дома в то время как ребе проезжал в карете в сопровождении все увеличивающейся толпы. Князь заметил лицо ребе и оно его заинтриговало. Как сановник он был в курсе обвинения и всего судебного дела, но оно его мало интересовало. Теперь, когда он увидел почитание, оказанное руководителю хассидим, он пожелал встретиться с ним лично. Через несколько дней он попросил у ребе аудиенцию. Ребе назначил время для встречи.

Среди хассидим находились тогда в городе некоторые арендаторы земель Любомирского в Могилеве. Одним из них был Авраам Крулер, крупный арендатор и уважаемый друг князя. Авраам посетил князя и описал ему величие ребе и почет, который десятки тысяч хассидим оказывают ему. Он напомнил ему, что хассидим огорчены тем, что проживание ребе в Санкт-Петербурге не даст им возможности часто посещать его, как они это делали, когда он жил в Лиозне. Попутно он заметил князю, что выбор местожительства ребе связан с экономическими выгодами для общины, среди которой он проживает. Помимо чести, которую проживание ребе в данной местности доставляет местным властям, жители этого городка (или местечка) экономически лучше обеспечены и способны без особых трудностей платить более высокие налоги. Авраам отозвался с большой похвалой о самом князе и заявил, что если он, князь, пожелает, то сможет убедить высшую власть разрешить ребе проживать в одном из городков или местечек самого князя.

Когда Любомирский посетил ребе, он ему сказал, что если он, ребе, согласится жить в Дубровне или в Лядах, (два городка, принадлежащие Любомирскому), то он получит разрешение оставить столицу навсегда. Рабби Шнеур-Залман выбрал Ляды. Любомирский приказал управляющему его имениями в Лядах построить дома для ребе и членов его семьи. Всем новым поселенцам в Лядах были предоставлены бесплатно строительные материалы для постройки домов и служебных помещений, и на Авраама Крулера была возложена обязанность следить за постройкой этих домов для ребе и его семьи.

Еще будучи в Санкт-Петербурге, ребе разослал своих представителей во все хассидские общины, возложив на них обязанность усилить там изучение хассидут и внедрять пути хасидизма, что и было энергично выполнено. Когда ребе отправился в путь из Санкт-Петербурга в Ляды, в путь, который должен был занять две недели, его провожали тысячи его хассидим. Имеются сведения, что в Ляды вступило вместе с ним пять тысяч человек.

Рабби Менахем-Мендель описывает годы проживания рабби Шнеур-Залмана в Лядах как непрерывную цепь радостей. Многие его ученики рассеялись по стране, чтобы распространять хассидут и побуждать к проведению в жизнь путей хасидизма. Часто противостояли им представители митнагдим, всемерно пытавшиеся свести на нет влияние людей ребе. В Лядах ребе разрешил отдельным наиболее выдающимся ученикам делать интерпретации вопросов хасидизма по собственному своему разумению, что произвело на хассидим большое впечатление и возвысило их роль. Рабби Шнеур-Залман поручил своему сыну рабби Дов-Беру записывать его еженедельные лекции или беседы. Будучи изумительно искусным писцом, сын ребе успевал, как правило, закончить эту запись уже к вечеру в воскресенье, после чего сразу же снимались с этой записи копии в десятках экземпляров и рассылались во все хассидские общины. Все это служило подъему духа хассидим.

VII

Понятно, что во время Наполеоновской войны установленные порядки изучения хассидут были нарушены. Но с прибытием рабби Дов-Бера в Любавич изучение хассидут было вновь восстановлено, как упомянуто выше (гл. V).

Под руководством рабби Дов-Бера удвоилось и утроилось число хассидим. Многие молодые ученики его обладали хорошими педагогическими способностями; были среди них и отличные ораторы, а сами лекции ребе были популярными, облегчающими большинству слушателей их понимание. Все это очень способствовало распространению учения хассидут. Пожилые хассидим рассказывали, что в течение первого года руководства рабби Дов-Бера в одной только Белоруссии прибавилось 15 тысяч хассидим, а еще через год (в 1815 году) вся Черниговская губерния стала сплошной областью Хабад.

Рабби Дов-Бер стремился всегда избегать стычек между хассидим и митнагдим. Он наказывал своим ученикам вести себя мирно. Если где-либо возникали стычки или споры с митнагдим, ребе строго порицал своих хассидим и наказывал их, запрещая навещать его в Любавиче в течение определенного времени. В результате этого, такие споры редко случались. Митнагдим продолжали поносить хассидим, но на них не обращали внимания, — хассидим было запрещено отвечать на обвинения митнагдим и оправдываться.

По всем общественным делам, правительственным и общинным, ребе общался с митнагдим, но только по делам, касающимся улучшения материального положения евреев. В вопросах же Торы и хассидут обмена мнениями среди хассидим и митнагдим не было.

VIII

При третьем поколении руководителей Хабада, а именно — под руководством рабби Менахем-Менделя, первые 15 лет (1828—1843 г.г.) не было повода для конфликта между хассидим и митнагдим. Рабби Менахем-Мендель посвятил себя в эти годы исключительно обучению своих учеников и не занимался общественной работой. В 1842 году, когда он был приглашен для участия в Раввинском съезде в Санкт-Петербурге,[36] он впервые встретился с митнагдим, чтобы подготовиться вместе с ними к предстоящему съезду.

Он часто посещал (в 1832—1833 и 1838—1841 г.г.) хассидские общины Белоруссии, бывал в Минске и Вильне. Куда бы он ни приезжал, митнагдим единодушно оказывали ему большой почет и присутствовали на его лекциях по хассидуту. Он давал им аудиенции по их просьбе по вопросам законов Торы. Все же не было еще тогда единства мнений между ребе и митнагдим; обмен мнениями был случайным, как бы между прочим, и ограничивался чисто теоретическими вопросами в области Торы. И только на собрании по вопросам предстоящего Раввинского съезда наметилась тесная совместная работа обоих течений для общего блага.

Это вновь образовавшееся единство и согласованность действий между соответствующими руководителями хассидим и митнагдим приветствовалось обеими лагерями, поскольку репутация рабби Менахем-Менделя как выдающегося ученого и цадика давно уже (примерно с 1829 года) утвердилась среди митнагдим и с тех пор продолжала возрастать. Для ведения дел предстоящего съезда был избран в Витебске специальный комитет, состоявший из выдающихся общественных деятелей и филантропов из обеих лагерей. Первая встреча рабби Менахем-Менделя с рабби Ицхаком из Воложина, руководителем митнагдим, произвела на обоих очень хорошее впечатление. Высокочтимый Ицхак Рубашов, который находился тогда в Санкт-Петербурге в качестве одного из наиболее приближенных обслуживавших тогда рабби Менахем-Менделя людей, рассказал мне, что по мнению наблюдателей эта встреча показала митнагдим, что хассидим являются людьми учеными, а хассидим убедились, что митнагдим — Б-гобоязнены.

Это сближение и тесное сотрудничество выдающихся руководителей двух течений положительно сказалось на оздоровлении общей атмосферы во взаимопонимании между хассидим и митнагдим. Во многих местах хассидим и митнагдим сблизились также на семейной почве — переженились между собою.

IX

К тому времени почти полностью исчез тип воинствующего митнагида; во всяком случае враждебность таких митнагдим ограничивалась только скрытой неприязнью. Вторая же группа митнагдим (см. выше гл. IV) стала более активной. Митнагдим этой группы задавали беспристрастные вопросы по принципам хасидизма с искренним, казалось, намерением, без преднамеренного злого умысла. Однако вопросы эти, задаваемые спокойным тоном и, казалось, логично, имели все же целью в какой-то степени опорочить учение хассидут и пути этого учения, отрицательно влиять на их распространение. Все их вопросы и замечания сводились к двум основным моментам: 1) возражения против занятия "тайной" наукой и 2) недоступность этой науки для человеческого разума, трудность ясно понимать вопросы хассидут, что ведет, по их мнению, к неверным представлениям и, следовательно, к вредным результатам.

Слава Б-гу, ни одно из этих возражений не произвело желательного для них впечатления, ибо всегда находились большие знатоки хассидут, которые умело рассеивали всякие сомнения и возражения на этот счет.

Все эти дебаты имели место более полвека тому назад. Тогда задавались вопросы[37] относительно того, необходимо ли изучение хассидут и каковы достоинства жизненного пути по принципам хасидизма. Последние пятьдесят лет показали всем с несомненностью, что без хассидут не обойтись в еврейской жизни. Аналогично этому современные гаоним решительно сопротивлялись изучению мусар в ешиботах. В начале зимы 1895 года мне пришлось присутствовать на собрании ведущих ученых нашего времени, включая многих деканов литовских ешиботов. Был поднят вопрос о преподавании мусара. Из уважения к слову Б-жьему воздерживаюсь приводить здесь имена противников включения мусара в программу занятий ешиботов и их резкие мотивировки.

Опыт показал важность изучения мусара. Это неоспоримый факт, что ешиботы с программой изучения мусара, особенно возглавляемые духовным воспитателем (менаел рухани), выпускают более набожных и Б-гобоязненных воспитанников, чем ешиботы без таковых.

Доказательство упрямая вещь. В предшествовавшем поколении была признана необходимость изучения и проведения на практике принципов мусара; этим добились с Б-жьей помощью воспитания набожных ешиботников. В наши дни мы видим, что изучение хассидут крайне необходимо для большинства ешиботников. С Его помощью близок светлый день, когда все истинно религиозные ешиботы введут у себя изучение и практику хассидут.

X

Касаясь двух вопросов, поставленных в начале приведенного выше письма, мне очень не хотелось бы подробно останавливаться на том, что много раз уже повторено в соответствующих беседах и опубликованных дебатах. Нужно строго порицать тех, которые упорствуют в своих сомнениях и опасениях. Если бы я не был уверен в искренности и набожности того, который поставил передо мною приведенные выше вопросы, я употребил бы здесь более резкие слова осуждения и порицания в адрес корреспондента за его защиту таких вредных делу служения Б-гу идей, о которых горестно сожалеют сейчас в Мире Истинном многие их защитники в прошлом — действительные гаоним и цадиким. Но мне известна искренность задавшего мне эти вопросы и не является для меня тайной, что здесь сказалось влияние его окружения. Его взгляды на хассидут берут свое начало и коренятся во второй группе митнагдим; они ошибочно разделяются набожными и учеными митнагдам вплоть до наших дней, поэтому считаю себя обязанным ответить на эти вопросы хотя бы вкратце.

Первое замечание о том, что публичное обсуждение щепетильных вопросов хассидут может вызвать обвинение в том, что мы — Б-же упаси! — непочтительны к Нему, можно подразделить по сделанным выводам на следующие предложения: 1) не заниматься "тайным", 2) остерегаться общественного мнения, 3) не вызывать противодействия митнагдим и 4) не обсуждать эти вопросы публично.

Надлежащий разбор любого интеллектуального вопроса предусматривает подготовку предложения общего характера, а затем его детализацию.

Первая мицва,[38] данная нам на горе Синай, —- это завет Анохи, "Я есть..." (Шемот, 20:2), мицва о вере. Маймонид пишет: "Основой основ и столпом мудрости (начальные буквы этих слов в оригинале намекают на четырехбуквенное имя Б-жье. Верить должно в Того, Кто выше Природы, а Его управление Израилем сверх-натурально)[39] — это сознавать, что имеется Первопричина, Основа всего сущего, а все, что существует на небесах и на земле и между ними, существует только в силу Его истинного существования."[40]

Я писал уже как-то,[41] что к этой вере необходимо добавить и логическое мышление и понимание; Маймонид говорит сознавать, а не верить. Это выражение указывает, таким образом, что это можно понять и что тот, кто поймет это по мере своих возможностей, будет обладать усиленной верой в Того, Кто выше его понимания. В этом истинный смысл веры.

Завет Анохи был дан всему Израилю в одинаковой для всех степени. Каждый еврей обязан выполнить эту позитивную мицва,2 всякий из нас по мере своих интеллектуальных способностей. Отсюда следует, что тот, кто в состоянии выполнить эту обязанность, но не делает этого, нарушает позитивную мицва. Тот человек, голова которого неспособна понять это, может выполнять свою обязанность в части веры по традиции. Но тот, кто обладает живым умом, не может отделаться одним только пассивным принятием традиционной веры, поскольку это персональная обязанность каждого еврея (сознательная вера, которую требует Маймонид), обязанность, которая не может быть перепоручена кому-либо другому. Тот, кто легкомысленно пренебрегает этой обязанностью, оказывается в положении того, о котором сказано в стихе (Бамидбар, 15:31): "Слово Б-жье презрел он".

Тот, кто отказывается выполнять эту мицва под тем предлогом, что не желает иметь дело с "таинственным", опирается на ломаную трость. Помимо явной ошибочности в корне такого возражения (почему именно он не желает иметь дело с "таинственным"? Кто освободил его от этого?),[42] хассидут не "таинственное", не такое учение, которое выше человеческого ума. Хассидут — понятное, упорядоченное учение подобно другим разработанным наукам. Хассидут объясняет многие "таинственные" вопросы каббалы.

Подробно объяснялось уже неоднократно, что хассидут освещает многое в Писанном и Устном Законе[43] и воодушевляет на выполнение "обязанности сердца",2 которые так же точно определены, как и практические мицвот.[44] Помимо этого, хассидут указывает пути поведения еврея в личной и общественной жизни и отношения между людьми в такой совершенной форме, которая немыслима вне этого учения.

Поверхностное знакомство с хассидут может убедить в том, что разбираемые этим учением вопросы вполне поддаются человеческому понятию и в то же время весьма эффективны в части воздействия на моральные стороны человека. Те же, которые неспособны разбираться в интеллектуальных аспектах хассидут, в состоянии все же понять ту часть этого учения, которая порицает человеческие недостатки и проповедует улучшение моральных качеств адептов хассидут, оказывая глубокое влияние на их религиозное и повседневное поведение в общежитии. Наличие десятков тысяч глубоко набожных людей в каждом поколении является достижением хассидут, — учения, вдохнувшего жизнь в души и сердца их самих и членов их семей.

Эти достижения хассидут общеизвестны. Это учение оказало огромное влияние на многих ученых, развило их врожденные способности и расширило круг их знаний. Менее одаренные адепты почувствовали на себе влияние хассидут в части лучшего понимания Торы и в части воодушевления их при выполнении своих религиозных обязанностей. Даже на совсем простых людей, неспособных постигать великую мудрость Торы, накладывает хассидут свою неизгладимую печать, выражающуюся в проявлении ими любви к Торе, в образе жизни по Торе, в их любви к Израилю и в глубоко укоренившейся непоколебимой вере.

Таким образом, никто не в праве освобождать себя даже от изучения каббалы под предлогом, что "нам дела нет до таинственного", ибо, как может кто-либо возражать против изучения одной из важнейших областей Торы? Особенно абсурдно это возражение в части изучения хассидут.

Изучающие хассидут могут убедиться в том, что это вполне систематизированная дисциплина, поддающаяся пониманию здравому уму и весьма полезная, способствующая выполнению практических и "сердечных" обязанностей еврея, облегчающая понимание им существа Единства Б-жьего, подводящая твердую основу правды Б-жьей под всю его жизненную деятельность. Все четыре пункта первого возражения (стр. 3Крутой совершенно, таким образом, отпадают.

XI

Что касается второго возражения, что смертный человек никогда якобы не будет в состоянии ясно представлять себе все концепции учения хассидут, следует сказать, что, вообще говоря, ссылка на "невозможность постигать" весьма несостоятельна. Тот, кто пытается изучать что-либо, не вправе заявлять с самого начала "не пойму", ибо тогда он никогда не начнет. Человек со средними умственными способностями конечно же не будет в состоянии понимать Талмуд так, как его освоили Раши, Тосфот, Маймонид и Рош.[45] Так что же? Разве это дает право кому-либо отказаться от попыток понимать Талмуд в пределах своих возможностей? Нет нужды распространяться на этот счет, — вопрос совершенно ясен. Это безответственное возражение против занятия изучением хассидут совершенно несостоятельно, не говоря уже о том огромном вреде, который оно может нанести малоискушенному последователю такой "теории". С таким же сомнительным правом можно заявить: "Я никогда не достигну ведь степени мудрости царя Соломона, зачем же мне вообще заниматься науками?".

Конечно, хассидут особенно глубокое учение, имеющее дело с неосязаемыми деликатными концепциями. Разбираемые в хасидизме вопросы нематериального, абстрактного характера; даже иллюстрации, примеры и объяснения выше сферы ощущаемого, чувственного восприятия. Некоторые из них не поддаются пониманию в общепринятом смысле человеческого постигания.

В хасидизме, как и в Открытой Торе,[46] имеются различные градации доступности. Помимо этого, хассидут имеет свой собственный ПаРДеС, т.е. четыре степени понимания: в буквальном смысле, подразумеваемое, поучения (мораль) и скрытый, тайный смысл.[47]

Открытая Тора в общем включает: 1) теоретическую часть, касающуюся отдельных мицвот во всех их деталях, и 2) Тору как таковую, как Б-жью Тору, в той ее части, которая не имеет практического приложения. Хассидут, "Внутренняя Тора", также имеет две характеристики:

1) Хассидут толкует законы, изложенные в Открытой Торе, по их "внутреннему" смыслу, разбирает каждую тему и закон по существу. Поэтому хассидут называется "Внутренней Торой", — это внутренний смысл Открытой Торы.

2) Хассидут имеет свою особую область изучения, занимается систематическим освещением таких вопросов, как цель нисхождения человеческой души в тело, что такое служение Б-гу и т.д.

В деле изучения Талмуда мы видим, что легче овладеть сложным, трудным разбором закона практического характера, чем менее сложным чисто теоретическим вопросом. Дело в том, что в первом случае мы имеем дело с чем-то ощутимым, доступным нашему пониманию; закон, даже связанный с очень сложной аргументацией, имеет осязаемые ассоциации, которыми он может быть "схвачен" и осмыслен. Теоретический же вопрос, который сам по себе может быть не столь сложным, лишен все же таких ощутимых ассоциаций и поэтому менее доступен.

Наиболее трудные теоретические вопросы, встречающиеся в Талмуде, касаются ли они ритуальной чистоты, жертвоприношений, гражданского права или законов о праздниках, по самому существу обсуждаемых там тем представляют собою ощутимые ассоциации. Мы знакомы с физическим существом того, о чем идет речь в данном случае. Когда же хассидут обсуждает эти самые вопросы по-своему с применением собственной терминологии, тогда само существо разбираемых тем не всегда и не до конца нам ясно. В Открытом Законе, где об'екты суждений ощутимы, мы можем постигать детализованный, хотя и сложный закон; в хассидуте же, где разбираются вопросы, носящие абстрактный характер, лишенные ощутимых ассоциаций, эти вопросы понимать значительно труднее.

XII

Попытаемся рассмотреть один талмудический закон в свете учения хассидут, а именно — закон о нега, болезни, дающей повод подозревать проказу.[48]

Моральные атрибуты или эмоции (хесед, гевура и т.д.)[49] ниже интеллекта и происходят от интеллекта, который в свою очередь состоит из хохма и бина, причем хохма предшествует и выше бина. Когда бина превосходит и заслоняет собою хохма, тогда получающиеся при этом атрибуты — это нега, нечто противоположное онег[50] (услада, блаженство) .

Под влиянием элемента интеллекта более высокой степени — хохма создается взаимодействие между атрибутами; они действуют так сказать кооперативно. Они модифицированы по сравнению с тем состоянием, когда они действуют без "противовеса". Гевура смягчается атрибутом хесед, образуя сложный атрибут хесед шебигвура (Доброта в Суровости). То же самое происходит и в обратном порядке. Когда такое влияние свыше отсутствует, тогда каждый атрибут остается при своем особенном характере, без модификации, и действует независимо, без послаблений и уступок другим атрибутам. Атрибуты исключают друг друга и разделены между собою, они не усиливают друг друга и тогда неизбежно получаются нежелательные результаты — нега, болезнь, антитеза онег, услады, блаженства.

Только под воздействием хохма может получиться блаженство. Талмуд[51] описывает лицо рабби Абау сияющим (счастьем) от того, что он открыл нечто новое в учении. "Мудрость человека освещает его лицо" (Коэлет, 8:1) при нахождении новой мысли. Отсутствие хохма приводит к болезни.

Предписанная Торой процедура на случай появления нега указана в Хумаше (Ваикра, 13:2): "Он должен быть приведен к священнику"; большие усилия должны быть приложены, чтобы получилось воздействие хохма свыше.

Еще один пример из области жертвоприношений.[52] "Когда человек принесет из вас жертву Б-гу..." (Ваикра, 1:2). Следовало написать "Когда человек (кто-либо) из вас принесет". Объяснение этого: "Когда человек принесет из вас" (следует заметить, что еврейское слово якрив [принесет] означает также "приблизится"), т.е., когда кто-либо захочет приблизиться к Б-гу, принести "из вас жертву Б-гу...", то первым шагом в этом направлении должно быть из вас, жертвою должны быть вы сами, идеей приближения к Б-гу и пожертвования должны быть ваши собственные возможности и усилия, принесенные в жертву Ему.

Кстати, реб Алтер-Ехиель, лиозненский меламед, рассказал как-то брату моего деда рабби Барух-Шалому,[53] что он обучал Талмуду рабби Дов-Бера (сына рабби Шнеур-Залмана) на высоком уровне (с большой глубиной), когда его ученику было всего десять лет. Реб Алтер-Ехиель спросил своего ученика, как понять приведенный выше стих и объяснить странное расположение в нем слов "из вас". Рабби Дов-Бер ответил: "Когда человек принесет из вас", т.е., когда кто-либо пожертвует Б-гу всего себя, тогда он сам представляет собою "жертву Б-гу" (здесь приведено четырехбуквенное имя Б-жье),2 Который выше природы, наделенной Им временем и протяженностью. Такой человек не обычная жертва имени Б-жьему, Элоким, которое символизирует природу".[54]

В гражданском праве мы находим такой юридический казус: "Двое ухватились за талит, одежду".[55] Талит означает Окружающий Свет,2 искру добра, заключающуюся в материальных вещах. Когда двое ухватились за талит, т.е., когда оба совершают мицва при помощи физического объекта, то они освобождают и очищают ту искру добра, которая находилась как бы в плену внутри этого объекта. Они высвобождают искру из "изгнания" в материи и возвышают саму материю, которая теряет свою врожденную вульгарность, поскольку материальный объект стал инструментом выполнения Б-жественного плана Мироздания.

Души этих обоих исполнителей мицва, после их вознесения в Мир Истины, ухватятся за талит, за искру, которая была в физическом веществе, материя которого уже очистилась, а искра возвысилась при исполнении этим веществом данной мицва. "Один говорит: я нашел это; он настаивает, что его усилиями искра была высвобождена. Другой претендует на то, что благодаря усилиям с его стороны материя очистилась и стала проводником Б-жества. Каждый требует: "Это все мне". Возникший спор касается способа очищения, а обсуждение этого спора приведет к установлению размера вознаграждения, полагающегося каждому спорщику.

XIII

В приведенных выше выдержках из Талмуда, как и во всех законах Торы, их толкование по учению хассидут базируется на глубоком разборе материала по совершенно другому принципу, чем в Открытом Законе. В наиболее сложных Открытых законах (относительно болезни, жертвоприношений, найденных утерь и т.д.) материальная сущность того, вокруг чего вращаются все сложные и абстрактные теории, ощутима. Поэтому теории и принципы, ведущие к окончательному решению вопроса, относительно доступны пониманию. Иначе обстоит дело, когда те же самые вопросы разбираются с точки зрения хассидут (отсутствие воздействия хохма, вызывающее появления нега; подчинение человеческих сил и чувств в законе о жертвоприношениях; нахождение утерянного талита и т. д.). В этом случае центральная точка, сам разбираемый вопрос является нематериальным, а это затрудняет его понимание.

"Законы", вокруг которых вращаются теории хассидут, — духовного характера; подобно этому носят характер абстракции также и объяснения, примеры и аналогии, касающиеся этих "законов". Например, параллель (см. выше гл. XII), проведенная между Хохма и Бина, показывает, что когда материя — бина — берет верх над формой — хохма,2 получается в результате нега, болезнь противопоставляемая онег, усладе. Когда воздействия ядра — хохма

— больше, чем распространенность — бина, получается онег, услада. Хотя бина имеет свое достоинство (это то состояние, когда сущность вопроса охватывается полнее, чем при хохма), однако широкий разбор вопроса со многими объяснениями, характерный для бина, материализирует мысль. Интеллектуальное блаженство ощущается всего больше именно тогда, когда радиация хохма больше, чем распространенность бина.

Почему это так? Дело в том, что хохма называется айн, ничто; проявление хохма вообще, не только вначале в виде вспышки, происходит в виде "точки".2 Блаженство в хохма, блаженство от интеллектуального творчества, лежит в его силе абстракции. Бина — это иеш, бытие. Оно проявляется в общем своей широтой и распространенностью подобно бурной реке, разливающейся в длину и ширину, своими иллюстрациями и пояснениями. В начале своего проявления, до формулировки и материализации мысли, бина приходится описывать как состояние экспансии. Блаженство бина лежит в способности конкретизации, в отличие от силы хохма абстрагировать.

Эти обе интеллектуальные силы являются в своих функциях парентальными, порождающими эмоциональные атрибуты; рождение и появление эмоций возможно только под воздействием интеллекта. "Хвалят человека (евр. иш) по мере разума его" (Мишле, 12:Крутой. Иш обозначает человека эмоций;[56] "хвалят" имеет в виду откровение. Проявление эмоций происходит соответственно порождающему их интеллекту. Родители воспитывают и обучают своих детей, соответственно чему дети развиваются. Эмоции, "плод" интеллекта, развиваются согласно интеллекту. Каковым проявляет себя интеллект (направление, которое он дает эмоциям), таковыми будут эти эмоции.

Когда интеллект воздействует на эмоции нормальным образом, т.е., когда хохма и бина находятся в надлежащей пропорции и взаимно дополняют друг друга, тогда порождаемые ими эмоции безупречны. Когда влияние интеллекта не упорядочено и не системно, эмоции соответственно также несовершенны. Из-за неуравновешенности интеллекта могут быть различные степени такого несовершенства в зависимости от того, доминирует ли непропорционально хохма или бина.

Это иллюстрирует собою подход хассидут к трактовке закона о заразной болезни. Такой метод интерпретации применяется ко всем вопросам Открытого Закона. Закон о жертвах становится учением о подчинении и приближении человеческих сил и чувств к Б-жественному; законы о находках толкуются как служба очистки материи. Даже сами объяснения и иллюстрации, применяемые в хассидут, настолько абстрактны и нематериальны, что они выше пределов сферы человеческого интеллекта.

XIV

Все сказанное здесь объясняет суть хассидут и роль этого учения в обсуждении скрытых аспектов Открытого Закона. Открытые аспекты законов Торы совершенно понятны во всех деталях их логического осмысливания и многократного приложения на практике. Скрытые же их аспекты, как показано выше, менее поддаются пониманию. Но это относится только к первой стадии Внутренней Торы, которая объясняет и освещает внутренний смысл Открытого Закона (см. выше гл. XI). Хотя эти концепции нематериальны и в высшей степени тонки, сам тот факт, что открытые аспекты закона поддаются пониманию, помогает понимать и скрытые аспекты. Несмотря на трудности, мы все же имеем ощутимые точки соприкосновения в Открытом Законе, и благодаря приложенным усилиям мы можем добиться полного понимания материала по принципам хассидут.

Во второй стадии хассидут разбирает вопросы, лишенные, казалось бы, определенной конкретности, такие, как сотворение ex nihilo; Проникающий и Окружающий Свет; Свет, Жизнь и Сила;[57] Проявленная сила и Возможность. Вот пример этому:

Мы упомянули термины айн и иеш, ничто и бытие. Невзирая на прилагаемые старания и большое умственное напряжение, нам трудно представить себе ничто. Даже первая стадия бытия, названная Нахманидом[58] Июли, мало что говорит обыкновенному уху. Тем труднее постижимо существование небытия, что очевидно является отрицанием бытия, и что Мироздание возникает из этого небытия. Понимание Проникающего и Окружающего Света, их различия и подобия, и постижение вопросов, подобных приведенным выше, которые являются темами второй стадии хассидут, все это кажется действительно не поддающимся пониманию. Однако даже эта область хассидут может быть полностью освоена человеческим разумом положительно соответственно глубине учения хассидут.

XV

Бесспорным является тот факт, что интеллектуальная активность делится на категории, различающиеся степенью сил и чувств, посредством которых эта активность проявляет себя. Мудрость (или наука) Действия отличается от таковой Речи, а Речь отличается от Мышления. Все трое — Действие, Речь и Мышление — являются вспомогательными силами души, а не силами по существу.2 Они ниже степенью от эмоций. Они названы "одеяниями" души, душа проявляет себя и действует при их посредстве, они же лишены самостоятельного бытия.

Иначе обстоит дело с сердечными атрибутами — эмоциями. Они представляют собою силы по самой своей сути. И хотя они являются как бы "телами", носителями "одеяний" (являясь Добротой, Суровостью, Жалостью и т.д.), но это только по отношению к интеллекту — разуму, понятию и сосредоточению (Хохма, Бина и Даат) — сердечные атрибуты названы нами "телами", по отношению же к "одеянию" — Мышлению, Речи и Деянию, мы их называем сущностью.

Этот принцип градации выражен также в категориях интеллектуалов. Хахам, Мевин и Даатан2 различаются между собою величиной интеллекта. Идеальный, совершенный интеллект отличается переплетенностью его элементов: Хохма включает в себя Бина и Даат, Бина включает Хохма и Даат и т.д. Однако каждый из этих трех компонентов интеллекта обладает особым, одному ему свойственным характером. Хохма — это оригинальность идеи, ее зародыш; Бина — это схватывание и дальнейшее развитие ядра идеи; Даат — это углубление идеи. Полнота каждого из этих элементов достигается его дополнением остальными элементами. Идеал хохма заключается в развитии и углублении; Бина становится реальностью, когда отражает ядро — хохма и его глубину; Даат является совершенством, когда сливаются и соединяются все три элемента. В то же время каждый элемент сохраняет свои индивидуальные, отличающие его черты; имеется существенная разница также в положении каждой пары указанных элементов интеллекта.

Подобно тому, как имеется разница между компонентами интеллекта, инструментами идей, точно также имеется разница в вопросах, которыми занят человеческий ум.

Имеются различные науки: механика, математика, астрономия, медицина, учение о душе и учение Торы — много различных областей науки и искусства, и все они обладают явными и уникальными свойствами, которые их различают. Особый характер каждого отдельного вида науки и искусства требует систематического изучения при соответствующей подготовке и с помощью введений, отвечающих требованиям каждого данного их вида. То же самое относится и к хассидут как науке, которая имеет свои обязательные подготовительные ступени. При соответствующем введении в эту науку можно с успехом заняться ею и точно понять даже самые сложные вопросы.

XVI

Овладение любой областью наук и ее доступность зависит от характера и метода тех усилий, которые будут затрачены на ее изучение. Нет никакого сомнения в том, что путем усилий можно погружаться в глубину любых знаний; люди, занятые интеллектуальными исследованиями, могут быть уверены в том, что при помощи отдачи себя Достижению поставленной пред собою задачи, они достигнут своей цели.

Из аин (из "ничто" или "где") обретается премудрость (хохма), и где место разума (бина)" (Иоб, 28: 12). Комментарий Мецудат Давид объясняет, что премудрость не имеет источником физическое место, с гибелью которого прекратится и премудрость. Под это определение подпадает несомненно и разум — Бина. "Где место разума?" где созидательные источники мудрости и разума, с окончанием которых должны кончаться также их производные? Источники не осязаемы, они не физические существа, подвергающиеся разрушению и имеющие такой же конец, как физические элементы. Следовательно, мудрость и разум не имеют конца.

Эта мысль широко освещена в хассидут и хорошо освоена теми тонко чувствующими мыслителями, которые добросовестно учитывают свои способности и качества, свою набожность, свой интеллектуальный рост и развитие, степень пробуждения и проявления своих скрытых сил. Для этого наши святые ребе, руководители хабада расширили стезю развития души, пока она не стала хорошо протоптанной дорогой, основанной на интеллектуальной убежденности, на искреннем и глубоком чувстве.

XVII

Другой характерной разницей между различными научными дисциплинами и эмоциями — является их проверка или доказательство. Наиболее грубой проверкой является физическая осязаемость, наиболее тонкой, деликатной, — чувствительность (эмоции).

Доказательством существования физического тела является занимаемое им место в пространстве и его непроницаемость для других тел. Стена занимает определенное место, и сквозь нее ничто не пройдет. Ее осязаемость и непроницаемость свидетельствует о ее свойствах и самом существовании. Некоторые силы действуют на физические тела, но не занимают место в пространстве, как это свойственно вообще физическому телу. Например, зрение. Зрение действует на физические, занимающие место объекты, оно подтверждает их существование. Но тут же зрелище переходит в область памяти и место первого видения занимает уже другое зрелище. Это второе видение вскоре будет замещено третьим видением и т.д.

Каждое зрелище во время его наблюдения занимает непроницаемое место в органах зрения не в меньшей степени, чем физическое. Нельзя сосредотачивать зрение на двух зрелищах одновременно. Во время наблюдения чего-либо все чувства и силы человека сконцентрированы на данном видении и находятся под влиянием виденного, радостного или печального, так или иначе занимающего "место" во всех силах души. С исчезновением одной сцены ее место занимает другая сцена.

Когда желают вызвать в памяти сцену из виденного в прошлом, эта сцена может возникнуть вновь во всех ее деталях и с сопутствовавшими ей в свое время ассоциациями. Это показывает, что виденное сохраняется в памяти и занимает место подобно физическому месту (с учетом, конечно, особенностей органов зрения). Но это место не является уже непроницаемым, поскольку одновременно могут сохраняться в памяти много виденных сцен, и все они могут быть по желанию вызваны в памяти вновь.

Таким образом, имеются факты, подтверждающие возможность физическому явлению занимать определенное место и в то же время уступать это же самое место другому явлению, такому же материальному, и несмотря на это удержаться самому на этом же самом месте.

XVIII

Другой пример. Можно изучать очень глубокие вопросы с такой отдачей всех сил, интеллектуальных и вспомогательных, что это займет все внимание изучающего без остатка, и ничто другое не сможет занимать его в это время. И все же в тайниках его памяти сохранится и то, что было им изучено раньше. Здесь мы имеем пример нематериального места в памяти.

Можно привести также в качестве примера четыре отдельные силы, действующие совместно, комбинирующиеся в одном акте, будучи воплощенными друг в друге, причем каждая из этих сил управляет ниже ее стоящей силой, а эта последняя действует по указанию выше ее стоящей силы. Как происходит запись научной мысли? Сперва необходимо изложить основную суть мысли, затем расширить ее путем разъяснения и детализации, а затем должен быть сделан соответствующий вывод. Поскольку эта мысль излагается письменно, она должна быть нанесена на бумагу в строгой логической последовательности и без пропусков. При этом все должно быть изложено так ясно, чтобы все было само собой понятно и не менее убедительно, чем если бы это было прочитано устно.

В этом процессе записи действуют совместно четыре главные силы: воля, разум, мышление и действие. Воля руководит разумом, заставляя его погрузиться в научную мысль во всех ее деталях; посредством воли все три силы интеллекта (хохма, бина и даат) занимаются разработкой данной научной темы. В свою очередь эти три силы приводят в действие свою вспомогательную силу — мышление, которое, со своей стороны, посредством своих вспомогательных сил (Речи в Мышлении и Мышлении в Речи)[59] разрабатывает словесное выражение, чтобы сформулировать мысль и вдохнуть жизнь в запись.

Все три силы (воля, разум и мысль) носят общий характер, включают в себя другие силы. Воля является включающей в том смысле, что желание касается того, чтобы даже весьма тонкие, абстрактные мысли были изложены языком, понятным среднему уму, чтобы она была написана ясно, полно и точно, чтобы мысль нашла для себя надлежащее выражение, касающееся данного научного вопроса. Таким образом, Воля проявляет себя над Разумом и Мыслью. Интеллект включает в себя Хохма, Бина и Даат. Мышление включает в себя такие детали, как Мышление в Речи, Речь в Мышлении и Интеллектуальное Мышление. И все трое "одеты" в силу Деяния в процессе письма.

Процесс развития мысли в нисхождении от источника хохма к хохма, затем к бина и даат, применяет как средство вспомогательную силу — Мышление. Помимо этого, мы только что видели, что надлежащее проявление нематериальной мысли в значительной степени зависит от искусства Действия, физического письма.

Искусное письмо позволяет мысли выражаться ясно и правильно в письменной форме так, что записанная мысль оживает. Без этой способности выражения сама мысль была бы бесформенной. Больше того, искусно записанная мысль требует быть изложенной в надлежащем порядке. Часто такое искусство в состоянии заострять и окрашивать мысль намного больше, чем когда она в положении созерцания, в положении Мышления, до своего физического словесного выражения.

Чем больше хохма спускается и нисходит через нижние силы, тем лучше ее изложение, детализация и ясность. Отсюда и мицва "Познай же ныне и тверди сердцу твоему, что Превечный есть Б-г" (Деварим, 4:39). Должны быть Понимание и Знание. Единичность Создателя и Его Единство со всеми творениями должно быть постигаемо и осознано.

XIX

Большинство обсуждаемых в хасидизме вопросов объясняются логическими сравнениями, взятыми преимущественно из области сил и свойств души. Любой мыслящий человек, имеющий "голову на плечах" и усиленно и упорно изучающий эти вопросы, способен ясно представить себе, о чем тут речь, по меньшей мере на уровне иллюстративного материала. Например, Десять Сфирот2 подобны десяти силам души; Танья действительно описывает (в третьей главе) душевные силы происходящими от Сфирот. В примере с силами души мы вполне можем постигать разницу между интеллектом в мозгу и эмоциями сердца и в частности — разницу между компонентами интеллекта и различными эмоциями. Знание этого поддается осязанию, оно доступно пониманию. Путем приложения умственных усилий можно непрерывно совершенствовать свои знания и добиться понимания самых сложных концепций.

В других трудах по хасидизму[60] объяснено, что имеются два вида понятия: 1) возвышение разума до уровня изучаемого вопроса и 2) понижение изучаемого вопроса до уровня умственных способностей изучающего этот предмет. Каждый из этих обоих видов понятия может быть подразделен на многие категории, состоящие из одного или обоих основных видов. По существу оба основных вида — это абстракция и воплощение. Повышение разума – это абстракция; понижение изучаемого предмета — это воплощение. Однако термины "абстракция" и "воплощение" являются в общем приближенными описаниями и прилагаются почти произвольно. Каждый из этих способов должен включать также и процессы, являющиеся, очевидно, областью другого.

Понимание является результатом положительного или отрицательного мышления. Эти оба процесса являются противоречивыми (положительное знание утверждает по-своему то, что отрицательное знание объявляет непостижимым; отрицательное знание — это отрицание возможности познавать мысль положительно), но это только с первого взгляда. На самом же деле они дополняют друг друга. Положительное мышление указывает на возвышенность того, что мы знаем негативно; отрицательное мышление уясняет позитивное понятие. Каждое из них акцентирует достоинства другого вида мышления.[61] Начальной ступенью в овладении каким-либо научным вопросом должно быть знание позитивного, того, что может быть понято. Это относится также к абстракции и воплощению. Начать нужно с воплощения, с более низкого уровня изучаемого вопроса.

Однако предпосылкой успешного изучения какого-либо вопроса является возвышение мыслителя до уровня изучаемого предмета и его полная отдача делу умственного труда. Это приведет к постижению самых высоких и наиболее глубоких и абстрактных концепций.

XX

Даже в мирских науках их изучение может привести к одному из двух: к душевному подъему изучающего науки или, наоборот, к упадку духа у него. Когда занятый учебой студент или ученый в состоянии охватить и освоить изучаемый предмет, это толкает его на дальнейшие попытки понять изучаемое, ибо сам процесс учебы и освоение изучаемой дисциплины доставляет ему радость и наслаждение. Если же изучаемый предмет выше умственных способностей изучающего, который не в состоянии уловить саму мысль, а может только оценить ее глубину и насколько она выше его понимания, то это огорчает и угнетает его. Он чувствует себя униженным, но в то же время это вызывает у него еще большее желание и стремление во что бы то ни стало преодолеть все трудности и добиться освоения научной мысли.

Сказанное относится в еще большей степени к изучению предметов, связанных с понятиями о Б-жестве.
Вернуться к началу
Посмотреть профиль Отправить личное сообщение
Gotland
Член Синагогального Совета
Член Синагогального Совета


Возраст: 24
По гороскопу: Телец
Пол: Пол:Муж
Зарегистрирован: 15.07.2008
Сообщения: 191
Откуда: Узбекистан


СообщениеДобавлено: 12 Октября 2009 16:33    Заголовок сообщения:
Описание:
Ответить с цитатой

XXI

В те дни, когда руководителем хассидим был ребе рабби Дов-Бер, знания молодых учащихся в области хассидут были поразительными. Ребе поучал молодежь, не обремененную семейными заботами, изучать хассидут в течение по меньшей мере трех часов ежедневно, и со временем многие общины хассидим могли похвастать появлением у них большого числа молодых ученых в этой области. Позже многие из этих молодых ученых становились машпиим (преподавателями хассидут) в различных общинах. Это оказывало заметное влияние на местных хассидим; изучение и знание хассидут сразу возросло.

В городе Лепля был один хассид рабби Шнеур-Залмана, торговец солью по имени рабби Иекусиель. Он получил звание Овед26 (о его первой аудиенции у рабби Шнеур-Залмана рассказано в другом месте[62]), но его знания Торы вообще и хассидут в частности были весьма ограниченными.

Однажды один из молодых машпиим проездом через город Лепля провел там неделю, повторяя каждый день устно лекции рабби Дов-Бера. Разбираемые им вопросы были крайне тонкими и глубокими. Молодой лектор был исключительно одаренным интеллектуально и помимо этого отличным оратором. Каждое слово лекции отличалось в его устах особым блеском и ясностью; все слушатели были очарованы. Реб Иекусиель, который обладал не очень сильным интеллектом, не был в состоянии следить за мыслью, развиваемой лектором. Это его сильно огорчило и он ругал себя за свое тупоумие.

Знаменитый хассид рабби Шемуель-Дов из Борисова[63] рассказал мне, что реб Иекусиель описал ему этот случай. "Представь себе, — сказал р. Иекусиель, — мне было тогда около 40 лет. Пятнадцать лет подряд я навещал рабби Шнеур-Залмана, и все эти годы я изучал хассидут по мере своих возможностей. И вдруг нечто новое! Молокосос, почти мальчишка, берется повторять лекцию ребе с большим уменьем и воодушевлением; а я слушаю и не понимаю. Я чувствую, что темы глубокие, удивительно глубокие, но я ничего в них не понимаю.

Каждый день, когда я слушал парнишку и не мог следить за развиваемой им мыслью, я чувствовал себя глубоко несчастным. Каждая лекция ударяла по мне, как молот. Я бранил себя и решил во что бы то ни стало одолеть эти лекции. Я попросил молодого лектора еще и еще раз повторить их для меня, что он и сделал, прилагая всякие усилия объяснить их мне, но моя голова была как деревянная колода, мой мозг ничего не воспринимал. Три недели я держал молодого человека у себя дома. Моя семья занималась моей лавкой, а я проводил дни и ночи в занятиях, стараясь понять то, что преподавал мне мой молодой учитель. К моему великому огорчению, я в этом не успел. Наконец гость уехал, а я чувствовал себя как тонущее судно. Я постился и молился, но безуспешно. Тогда я отправился в Любавич к ребе.

Я не был в Любавиче уже девять месяцев. Теперь я обнаружил там новый мир — около пятидесяти или шестидесяти молодых людей отдавали ежедневно много часов изучению хассидут, заучивая услышанные от ребе лекции и объясняя их друг другу. Я прибыл в Любавич в среду. В пятницу перед каббалат шаббат ребе прочел очередную лекцию, а на следующий день перед молитвой минха — биур (пояснение, разбор) к этой лекции. Я освоил эту лекцию и мог по памяти повторять отдельные места из нее, но биур я не одолел. К моему изумлению, молодые люди поняли также и биур. Я был очень огорчен тем, что не смог понять биур; я всю ночь молился и весь следующий день постился.

В понедельник я был на аудиенции у ребе. Я рассказал ему обо всем, что случилось со мною дома, о появлении молодого человека в Лепле, о том, как он повторил лекции ребе, которые он прослушал в Любавиче, и о том, что наиболее понятную часть лекций я освоил, но не одолел более сложные вопросы, затронутые там. Я упомянул также о последней лекции, которую я понял, но не понял биур к ней.

Ребе ответил: "Ничто не может устоять против воли". Он объяснил, что хотя Воля — это только одна из сил души, а не сущность самой души, все же она в состоянии управлять душой и раскрывать сущность ее сил и чувств. Воля может, конечно, влиять на силы, которые ниже ее, такие, как Интеллект и Эмоции, поскольку она выше их. Когда кто-либо желает что-либо по-настоящему, то даже его способности вырастают".

Когда я услышал от ребе, что все зависит от моей воли, я решил остаться в Любавиче до тех пор, пока не начну все понимать. Через людей, проезжающих мимо города Лепля, я сообщил членам моей семьи о моем новом плане и поручил им вести мои дела в мое отсутствие. Четыре месяца я трудился телом и душой, чтобы приучить себя сосредотачиваться на одной теме непрерывно в течение многих часов и повторять эту тему десятки раз. Я очень обязан одному молодому человеку по имени Эфраим Смильянер,[64] который повторял со мною лекции ребе много раз подряд, пока я не был в состоянии погружаться в их смысл и понять их. Я обычно уединялся в подвале Большой синагоги или на ее чердаке. С наступлением месяца Тишре я уже почувствовал себя как бы вновь рожденным. Я "помыл горшок" и стал способным воспринимать хассидут. Затем я вернулся домой".

Перед тем, как оставить Любавич, реб Иекусиель имел очень интересную аудинцию у ребе рабби Дов-Бера, но не здесь место об этом. По рассказам реб Иекусиеля, мы можем иметь представление о душевном складе типичного хассида того времени. Когда ему сказали на аудиенции, что все зависит от его собственной воли, он не сдвинулся с места, пока не исправил свои недостатки, невзирая на связанные с этим трудности.

Ребе рабби Шемуель рассказал своему сыну ребе рабби Шолом-Дов-Беру, что ребе рабби Дов-Бер делил своих хассидим на группы. Помимо общей классификации и деления их на интеллектуалов и овдим,2 были и подразделения внутри каждой из этих общих групп. Для каждой отдельной группы и подгруппы он писал особые статьи и книги. Для одной группы овдим он написал Шаар Атешува Веатфила, часть I; часть II он писал для другой группы, а часть III для третьей группы. Для одной группы интеллектуалов он писал Шаар Аэмуна, для другой — Атерет Рош, а для высшей группы — Имрей Бина. Труды Шаар Аихуд и Шаарей Ора носят общий характер и предназначены для всех хассидим. Шаар Аихуд — это ключ к хассидут, а Шаарей Ора — алфавит хасидизма.

Однажды мой отец задал моему деду вопрос по книге Имрей Бина, "Шаар Крият Шема", гл. гл. 54—56, о "хлебе, масле и вине", т.е. Торе и Совершенно Тайной Торе, об Открытой и Скрытой ее частях и промежуточной ее части. Мой дед обстоятельно объяснил это и добавил:

Книга Имрей Бина была написана ребе рабби Дов-Бером специально для реб Иекусиеля Леплянского. Реб Иекусиель был тупицей. Хотя он был на аудиенции у ребе рабби Шнеур-Залмана и был человеком состоятельным, однако "не поставить же человеку голову на его плечи". У него было чувствительное сердце, и он молился с большой горячностью. Когда ребе рабби Дов-Бер вернулся из Малороссии и осел в Любавиче,33 он посвятил себя обучению молодежи хассидут. Реб Иекусиель позавидовал им и страстно пожелал разделять их знания. Он усиленно трудился, пока не стал способным понимать самые абстрактные вопросы.

Однажды я не мог понять много мест из книги Имрей Бина, "Шаар Атефилин", гл. 32, относительно прямого и отраженного света, и гл. 37 в части образования хохма из своего источника. Я работал над этими вопросами, а затем мне была назначена аудиенция у моего отца (рабби Менахем-Менделя), на которой я изложил мои затруднения. Ребе направил меня к реб Иекусиелю, который находился тогда в Любавиче, чтобы я побеседовал с ним обо всем этом. Между прочим, он заметил, что книга Имрей Бина была написана специально для реб Иекусиеля. Мне надлежало задать ему мои вопросы, а затем передать его ответы моему отцу, который разъяснит их мне.

Реб Иекусиель проводил обычно каждый день в молитве несколько часов подряд, поэтому я попросил его служителя Иосеф-Мордехая сообщить мне, когда реб Иекусиель закончит молитву. Когда я поставил перед р. Иекусиелем мои вопросы, он, подумав немного, сказал: "Я лавочник. У нас, торговцев, принято, что до передачи покупателю его товара мы получаем от него плату. У меня товар. Заплати его стоимость и я тебе его передам".

Я спросил его, что это мне будет стоить, и он ответил, что я должен повторить ему лекцию, прочитанную моим отцом в прошлую субботу. То, что ему будет непонятно, я должен ему объяснить, а то, что и мне непонятно, спросить у отца. Я принял, конечно, эти условия и он ответил мне на мои вопросы, причем настолько ясно и систематично, что меня поразило услышать такие слова от человека средних способностей, если не совсем простого в части знания Талмуда. Он явно был хорошо сведущ в тонкостях каббалы и хассидут, которые он обсуждал подробно, давая им глубокие и широкие объяснения.

Когда я передал отцу ответы р. Иекусиля, он сказал: "Реб Иекусиель являет собою живой пример и подтверждение сказания наших мудрецов,[65] которое гласит, что усиленно искомое будет в конце концов найдено. Он трудился много и многое нашел".

В тот вечер р. Иекусиель пришел требовать обещанную ему плату, и я повторил ему ту лекцию. Он был весь внимание. Незабываемое впечатление произвел вид старого хассида, слушающего лекцию хассидут, — каждый член его тела слушал! Он просил меня быть настолько любезным и повторить лекцию вновь до утра следующего дня, что я и сделал. Тогда он поставил предо мной ряд вопросов, большинство которых мне пришлось изложить перед отцом. Это была неделя наслаждений, проведенная мною в вопросах и ответах.

С тех пор, когда бы р. Иекусиель ни побывал в Любавиче, мы проводили вместе много приятных часов. Он точно помнил все, что он видел с тех пор, как впервые побывал в Лиозне летом 1786 года. Он любил замечать: "Каждую неделю я мысленно нахожусь на аудиенции у рабби Шнеур-Залмана по поводу всего, что меня интересует." Он помнил каждую аудиенцию у рабби Шнеур-Залмана, рабби Дов-Бера и рабби Менахем-Менделя. Рабби Шнеур-Залман благословил его долголетием, и он жил почти сто лет.

Рабби Шемуель-Дов из Борисова чрезвычайно восхвалял способности р. Иекусиеля, заявляя, что он никогда не встречал такого проницательного мыслителя и такого острого и упорядоченного ума. Реб Иекусиель обладал бесценным качеством глубокой любви к умственному напряжению, которому ничто не могло служить препятствием. Сосредоточившись на чем-либо, р. Иекусиель буквально закрывал глаза и уши и не допускал возможности, чтобы что-либо в мире мешало ему.

Мой отец сказал мне: "То, что рассказал мне мой отец (рабби Шемуель) об исключительных способностях р. йекусиеля и поразительном его интеллектуальном росте, которых он добился только огромным трудолюбием, превратившим его, бывшего тупицу, в мощного мыслителя, — сильно способствовало моему собственному развитию".

Я так подробно остановился на этом рассказе, чтобы доказать на этом примере известную истину, что посредством приложения усилий можно добиться невероятных интеллектуальных успехов. Все зависит только от самих нас.

XXII

Суммирую: утверждение, что человеческий разум не в состоянии охватить сущность материала, разбираемого в хасидизме, явно неверное, вредное делу служения Б-гу.

Счастлив тот, кто избрал для себя такую жизнь, где изучение хассидут занимает доминирующее место, жизнь служения Б-гу посредством молитвы, жизнь усиленной работы мозгами. Нужно твердо знать, что Б-г сотворил человека целеустремленно. Он наделил человека умом и сердцем, чтобы человек сознавал и понимал, чтобы он любил и был милосердным. Силы человека должны быть подчинены делу служения Ему, очищению моральных атрибутов, изучению Торы, службе молитвой и выполнению религиозных обязанностей с душой и энтузиазмом.

Если раньше набожность была возможна без хассидут, то в наше время, когда дуют чуждые нам вольные ветры, проникая во все поры еврейства, и бесцеремонное свободомыслие господствует всюду беспрепятственно, а все партии и фракции утверждают будто "Б-жество глаголет их устами", — теперь нет уже сомнения в том, что хассидут незаменим в деле обучения путям жизни и жизненно необходим для благополучия самой души.

Все обожающие Б-жье слово и предпочитающие истинно хорошую жизнь, чтобы наслаждаться Б-жественной благостью теперь и в мире грядущем, обязаны выделить себе каждый день определенные часы на изучение хассидут с тем, чтобы выполнять завет любви к Израилю, чтобы побуждать других изучать хассидут, чтобы встречаться регулярно со своими друзьми-хассидами для взаимной поддержки и ободрения. Тем самым они "увидят свет, который хорош" и будут благословлены всем хорошим. http://chassidus.ru/mayanotecha/admur_rayatz/limud_hachassidus/limud_hachassidus.htm
Вернуться к началу
Посмотреть профиль Отправить личное сообщение
Gotland
Член Синагогального Совета
Член Синагогального Совета


Возраст: 24
По гороскопу: Телец
Пол: Пол:Муж
Зарегистрирован: 15.07.2008
Сообщения: 191
Откуда: Узбекистан


СообщениеДобавлено: 13 Октября 2009 13:55    Заголовок сообщения:
Описание:
Ответить с цитатой

ВЕРА, ПРОВИДЕНИЕ И УПОВАНИЕ
1.

Особое внимание в хасидизме уделено понятию hашгаха пратит — «персо­нальный надзор», или «личное провидение». Компетенция личного провидения в хасидизме распространяется до мельчайших деталей, охватывая судьбы всего сущего, от человека до песчинки. Такое отношение порождает мно­жество проблем, так как ясно, что к вопросу о личном провидении можно подойти не только путем абстрактных теологических рассуждений, но и с противоположной стороны — достаточно просто испытать его правдой жизни. И тогда в полный рост встает проблема зла в мире. В самом деле, раз Пресвятой Благословенный надзирает над всем происходящим, входя в каждую деталь, как в мир могло вторгнуться зло? Особенное недоумение вызывает зло, причины которого мы не в состоянии постичь. Это то зло, которое, как нам представляется, постигает человека незаслуженно: «праведник, и зло (постигает) его».

Проблема зла сама по себе чрезвычайно сложна. Ее невозможно рассмот­реть в контексте личного провидения. Ибо вопрос о том, каким образом возникает зло, что позволяет ему существовать и каково его происхождение — вопрос этот углубляется в тонкие различия между доступными и запретны­ми для вопрошания сферами — особенно, когда мы затрагиваем сотворение мира и хаос, сопутствовавший его началу. Несмотря на это, вопрос о су­ществовании зла в мире кажется вполне законным, когда задается в связи с личным провидением. Ибо это уже не чисто богословский вопрос, а экзис­тенциальная проблема, от которой зависит самоощущение человека и его жизненный путь — как в повседневности, так и в служении Превечному и размышлениях о Нем.

В связи с проблемой личного провидения и зла сразу же вспоминается известное изречение мудрецов: «зло не спускается сверху». Но как же тог­да, с точки зрения разных людей, объяснить телесные и душевные страда­ния, главное зло нашего мира? Если Пресвятой Благословенный надзирает над всем происходящим, откуда же исходит зло, как не от Него? Эту теоло­гическую проблему решали следующим образом: личное провидение действи­тельно не предусматривает зла. Но суть греха в том, что он воздвигает преграду на пути Божественного присмотра, и вот тогда грешника постигает бедствие, ибо он становится игрушкой стихийных сил, несущих зло. Однако это объяснение не уживается с концепцией хасидизма, согласно которой Всевышний никогда не отводит взора от сотворенного Им, ни от грешника, ни от праведника. И потому с новой силой встает вопрос: каким образом Превечный, источник абсолютного и полного добра, изливает в наш мир неч­то, несущее зло человеку? Те, кто верят в персональный надзор Всевышне­го, вынуждены признать, что ответить на этот вопрос непросто. В поисках истины необходимо углубиться в проблему.
2.

Хасидизм дает несколько объяснений тому, что кажется нам злом, нис­посланным свыше. Эти объяснения могут показаться противоречивыми, однако в действительности они дополняют друг друга, располагаясь на разных уровнях постижения мира. Можно также видеть в различных объяснениях спо­соб достичь углубленного интеллектуального и эмоционального постижения проблемы.

Одно из объяснений было предложено рабби Израилем Баал Шем Товом, Бештом. Он видел во зле «подножие» добра. Иными словами, хотя в мире действительно существует зло, в конечном счете оно служит добру. Это объяснение можно воспринимать в контексте «зла, отличающего добро», где зло служит границей добра до тех пор, пока добро не усилится и не станет явным. Его можно воспринимать и в противоположном по смыслу контексте, когда зло служит орудием добра. Причем последнее верно как в отношении каждого отдельного человека, так и вообще в отношении добра и зла в ми­ре. Ибо существуют сферы, закрытые для добра во всей его полноте и свя­тости, и, чтобы озарить их, добро нуждается в падении. С такой точки зрения любое падение, которое на первый взгляд кажется поражением добра, в действительности служит его конечной победе. И потому всякое падение суть «падение во имя возвышения». В рамках этой концепции существует несколько более детальных объяснений существования зла — например, зло постигает грешных в виде частичного воздаяния за преступления, а правед­ников — для того, чтобы удостоить их ничем не омраченным блаженством в мире грядущем. Поэтому с праведных взыскивают за их немногочисленные проступки уже в этом, а не в будущем мире. Все эти объяснения вписывают­ся в общую картину мира, в котором зло служит орудием в руках добра. Ко­нечно, духовная ступень боли, страданий, скорби очень низка. Однако она ведет к более высокой ступени. И это соответствует высказыванию Бешта, что зло служит подножием добра.

Наряду с этим существует и другое, более глубокое объяснение природы зла. Согласно ему то, что представляется нам злом, изнутри себя не явля­ется таковым. Зло не только в итоге приводит к добру, добро — его изна­чальная сущность. Несмотря на то, что на первый взгляд что-то кажется нам злом, виною тому не сама сущность мнимого «зла», а неполнота нашего понимания происходящего. Таким образом, различие между добром и злом в человеческой жизни есть не более чем различие между явным и скрытым доб­ром. Как положительное мы воспринимаем добро, доступное нашему понима­нию, а как отрицательное — добро, превышающее понимание. Это напоминает ситуацию, когда к человеку обращаются с добрыми пожеланиями на непонят­ном языке. Даже если ему будут сулить все блага мира, он не испытает от этого ни малейшей радости и лишь пожалеет о потерянном времени. Пос­кольку Пресвятой Благословенный находится на высшей духовной ступени, люди не в состоянии осознать и оценить исходящее от Него добро. Более того, это добро порой представляется им злом. И лишь праведники, достиг­шие духовных высот, обретают ясность зрения, которая позволяет им разли­чить в деяниях Превечного подлинное добро. Об этом рассказывается в ис­тории о Нахуме Иш Гамзу, который, что бы с ним ни случилось, неизменно повторял: «и это к добру» — причем не потому, что с радостью принимал наказание, а потому, что видел истинный смысл событий. В том, что каза­лось другим людям падением, Иш Гамзу усматривал возвышающий смысл. Из сказанного следует, что различение между добром и злом исходит не из са­мой сущности вещей, а обусловлено высотой духовного уровня. Человек обя­зан видением зла лишь своей собственной ограниченности. В жизни мы часто сталкиваемся с подтверждением этого. Например, маленькие дети подчас воспринимают то, что направлено к их добру, как абсолютное зло. По мере того как созревает их разум, они убеждаются, что возмущавшая их необхо­димость в действительности благо, скрывавшееся в оболочке мнимого зла.

Однако и это объяснение не исчерпывает всего. Есть еще более глубокий взгляд на существование зла в мире. Присмотревшись пристальнее, мы пой­мем не только то, что зло в действительности является скрытым добром — и тем самым согласимся со словами Нахума Иш Гамзу, — но увидим, что на высшей духовной ступени вовсе нет никакого зла. А то, что прежде предс­тавлялось нам добром в оболочке зла, на самом деле есть благо в его чис­том, наиболее возвышенном виде. Из этого, в частности, следует, что то добро, которое мы различаем на обыденном, житейском уровне, вовсе не яв­ляется наивысшим, и признание его нами свидетельствует лишь о его прос­тоте и доступности, а не о возвышенности и чистоте. То, что мы назвали добром в оболочке зла, кажется нам обернутым во зло по причине своего более высокого духовного уровня, который не позволяет нам распознать во зле добро в чистом виде. Безусловным злом кажется нам добро, которое столь велико и возвышенно, что совсем не вмещается в наше сознание в ка­честве добра. Это добро — суть проявление Б-жественного руководства ми­ром. И потому, хотя пути Провидения в глазах человека часто выглядят злом, в действительности они исполнены самого возвышенного блага. Просто обычный человек не в состоянии подняться на достаточно высокую духовную ступень, откуда это добро откроется его взору. Так надо понимать слова мудрецов, высказанные в связи с проблемой существования зла в мире.

Когда мы различаем руку Провидения в постигающих нас испытаниях, это лучше всего выражают слова: «Пора бедствия у Яакова, и из него спасение» — т.е. именно путем испытаний и бед придет к Израилю Избавление. Если же наш взгляд на происходящее более широк, его сущность можно выразить сло­вами: «Что хорошо? Доброе начало. А что очень хорошо? Злое начало. Прос­то хорошо. ангел жизни. Очень хорошо — ангел смерти». Здесь такое абсо­лютное зло, как смерть, оказывается скрытым благом, причем куда большим, чем жизнь, т.е. «явное» добро. Ибо тайна, окутывающая пути Провидения, служит престолом Всевышнего. Тайник Его силы скрыт по ту сторону челове­ческого разума. И потому то, что представляется нам явным добром, откры­тым нашему умственному взору, есть благо, раскрывающееся на низшей ду­ховной ступени. Оно не может сравниться с совершенным, возвышенным бла­гом, скрытым от наших глаз в тайном мире, где пребывают Б-жественная во­ля и благоволение, которых нам не дано узреть. Об этом сказано: «Кого возлюбит Превечный, того накажет» — ибо то, что кажется нам наказанием, на самом деле является более глубоким проявлением Его любви и благоволе­ния к нам.
3.

В хасидизме метафизическое постижение не остается голой абстракцией. Оно непосредственно сказывается на человеческой жизни, изменяет поступ­ки, чувства и взаимоотношения людей. Так и в нашем случае — углубленное проникновение в то, что представляется нашим глазам злом, влияет на мир человеческих переживаний и чувств, на восприятие нами действительности.

Когда человек постигает связь вещей на высоком духовном уровне — при­чем постигает не только разумом, но всем своим существом, подготовленным к этому этически, — он признает справедливость Б-жественного суда на со­бой. Ибо если человек знает, что зло — не более чем орудие грядущего блага, он не возмущается своей участью, не протестует перед лицом испы­таний, посылаемых ему судьбой. Он сознает, что, хотя постигающее его в жизни кажется злом, в конечном счете все направлено к его пользе и бла­гу. И хотя зло возмущает его, хотя он удручен и испытывает страдания, которых, быть может, не заслужил — несмотря на это, человек принимает свою участь спокойно. Так мы поднимаемся на первую, галахическую ступень духовного величия. Эта ступень соответствует содержащемуся в Мишне гала­хическому постановлению о том, что человек обязан «благословлять за зло, как за добро» — т.е. благодарить Б-га за все, что бы ни случилось с ним в жизни. Неважно, видит ли он положительный смысл выпавших на его долю испытаний, говоря словами Писания: «Чашу спасения подниму», или судьба представляется ему безрадостной, как сказано: «Бедствие и скорбь обрету» — и в том и в другом случае человек заявляет: «Имя Господне возглашу» с полной верой в то, что и радости и испытания посланы ему Судьей справед­ливым и истинным и ведут к благой цели, а мнимое зло служит подножием грядущего блага.

На следующей, более высокой духовной ступени, когда человек приходит к пониманию того, что явное зло суть скрытое добро, он уже не просто вы­ражает готовность принять свою судьбу из рук Превечного, какой бы та ни была, но делает это с радостью. Ибо знание того, что мнимое зло в действительности является добром, облеченным в другие одежды, изгоняет из сердца печаль. Подобно тому, как явное, зримое благо наполняет чело­века ликованием, так все, исходящее от Всевышнего, отныне только радует его. Таким образом, будет ли человек, которого постигает зло, испытывать радость или скорбь, в первую очередь зависит от его собственного духов­ного уровня. Тем, кто, как Нахум Иш Гамзу, способен распознать добро в обличье зла, постигающие их испытания покажутся легче и естественней. Ибо благодаря своей способности углубляться в суть вещей, такие люди не дают видимому злу испугать себя, а находят скрытое в глубине событий добро и вглядываются в него. Конечно, зло не в силах причинить им тех страданий, которые терпят люди, не достигшие высокого духовного уровня. Ведь когда человек понимает, что все происходящее суть благо и направле­но к благу, зло исчезает с его глаз и взору предстает заключенное в ве­щах добро. Но и простой человек, чей духовный взор не проникает в глуби­ны, человек, не способный отрешиться от страданий настолько, чтобы ви­деть в них благо, тем не менее может подняться на духовный уровень, ко­торый позволит ему принимать все происходящее с ним с радостью. Ибо то, к чему мудрец приходит путем вглядывания и размышлений, простой человек обретает с помощью веры. Если он действительно всем сердцем верит, что «зло не спускается сверху», то и любое посланное ему испытание он примет по доброй воле, с радостью, ибо верит полной и искренней верой, что в конечном счете оно направлено к его благу, даже если его духовный взор не проникает настолько глубоко, чтобы удостовериться в этом воочию.

Но еще выше находится духовная ступень, с которой зло предстает в своем подлинном облике — не как благо, обернутое в оболочку зла, а как самое чистое и возвышенное благо, столь великое, что оно превышает обыч­ную человеческую способность восприятия и потому причиняет боль. Для то­го, чтобы душа приняла подобное добро, человек должен всецело предаться главному, не давая своим глазам и чувствам распоряжаться собой. Более того, он должен ценить близость Всевышнего превыше всех благ этого мира и доверять ей больше, чем своим чувствам. Ибо тот, кто верит, что види­мое зло в основе своей является более возвышенным благом, чем благо оче­видное, не просто принимает зло с радостью, но он принимает его с большей радостью, чем добро! Ибо он понимает, что это мнимое зло суть более возвышенное откровение Бога, когда Он является человеку в непости­жимости Своей тайны. И об этом сказано: «Оскорбляемы и не оскорблены, выслушивают поношение и безмолвствуют, с любовью и радостью претерпевают муки, о них свидетельствует Писание: «Любящие Его — как солнце восходя­щее в могуществе». Лишь тот, кто воистину любит Бога, способен с ра­достью принимать страдания, посланные Им. Эта радость превыше любой дру­гой, ибо ее сопровождает сознание, что «кого возлюбит Превечный, того накажет». Человека, который всем сердцем любит Бога, подобное свиде­тельство взаимности не может не радовать. Такой человек предпочтет стра­дания, в которых раскрывается Всевышний, благополучной жизни в мире пов­седневной постигаемой реальности, которая лишена ощущения близости Б-жественной тайны. той тайны, в тени которой таится великое Открове­ние.

Именно в этом смысле следует понимать слова «Праведник, и добро (пос­тигает) его». Речь идет о совершенном, абсолютном праведнике, чья жизнь действительно исполнена лишь добра, и зла в ней нет ни на йоту. Ведь со­вершенный праведник отличается от других людей тем, что испытания и бе­ды, выпадающие на его долю, он принимает с любовью и искренней радостью, как свидетельства наибольшей близости Всевышнего, — а именно к этой бли­зости он больше всего стремится и лишь ее по-настоящему желает. Пото­му-то зло этого мира не находит пути к совершенному праведнику и не ом­рачает его жизнь. В том, что выпадает на его долю, он находит великую радость, ибо видит во всем лишь абсолютное добро.http://www.judaicaru.org/index.html
Вернуться к началу
Посмотреть профиль Отправить личное сообщение
Gotland
Член Синагогального Совета
Член Синагогального Совета


Возраст: 24
По гороскопу: Телец
Пол: Пол:Муж
Зарегистрирован: 15.07.2008
Сообщения: 191
Откуда: Узбекистан


СообщениеДобавлено: 13 Октября 2009 14:04    Заголовок сообщения:
Описание:
Ответить с цитатой

р. Адин Штейнзальц
ТВОРЯЩЕЕ СЛОВО ПРЕДИСЛОВИЕ

Книга рабби Шнеура Залмана из Ляд, известная как Тания или «Собрание бесед» (Ликутей Амарим), отличается от большинства хасидских книг тем, что она была сразу задумана как письменный текст. Большинство книг, рожденных хасидизмом, — это устные уроки или проповеди, записанные учениками. Даже если автор и писал сам, он делал это так, как будто записывал сказанное. Хасидские книги, как правило, — вовсе не написанные книги, а, скорее, «устное Учение», рассчитанное на углубленное и расширенное объяснение.

«Собрание бесед» — классическое произведение Хабада, состоящее из пяти книг. Первая называется Сефер-hа-Бейноним (Книга средних), и нередко ее одну называют Танией. Вторая, Шаар hа-Йихуд ве-hа-Эмуна (Врата Единства и Веры), иначе называется Хинух Катан (Воспитание малых). За ними следует небольшая работа Игерет-hа-Тшува (Послание о покаянии), судя по всему, не совсем законченная. Четвертая книга — это письма, а пятая — отрывки из других произведений автора. Весь труд не был издан как единое целое: сначала вышла в свет первая книга, а затем, с определенными интервалами, остальные четыре.

Основными частями являются, без сомнения, первые две, то есть Сефер hа-Бейноним и Хинух Катан. По свидетельству учеников, автор собирался сделать вторую часть не меньше первой по размеру, но по какой-то причине не последовал этому замыслу.

Две книги как бы дополняют друг друга. В Тании автор обсуждает проблемы практической нравственности, служения Богу в любви и страхе, внутренних конфликтов человека и путей их преодоления и другие. Шаар hа-Йихуд ве-hа-Эмуна посвящена фундаментальным проблемам веры.

Автор этих глубочайших трудов считал себя не более чем компилятором. Конечно, это не так; на самом деле книга эта слишком оригинальна, чтобы считать ее собранием мыслей других людей. Многие книги, претендующие на оригинальность, скорее можно назвать компиляцией. Колебания автора связаны с тем, что на ранних этапах хасидского движения написанные книги вызывали определенное подозрение. Движение росло вокруг живого учителя, раввина, с трепетной любого именуемого «ребе». Книга могла показаться хасидам отрицанием роли живого учителя, ребе. Чтобы не возникло такого чувства, автор и заявляет, что его книга — лишь собрание устно передаваемого учения.

Среди мудрецов — предшественников и учителей рабби Шнеура Залмана — наиболее выдающимися были Межеричский Магид и сын Магида, рабби Авраам, которого называли Малах (Ангел). Малах не оставил ни одной книги и почти не произносил речей или проповедей публично, и от его учения осталось лишь небольшое собрание высказываний Хесед Авраам. Влияние, которое Малах оказал на рабби Шнеура Залмана, было очень глубоким. Акцент, который он делал на аскетизме и самодисциплине, хотя и несколько контрастировал с общепринятым в хасидизме представлением о служении Богу, оставил свой след на образе мысли Хабада. Третьим учителем рабби Шнеура Залмана был рабби Менахем Мендель из Витебска, который официально был первым духовным наследником Межеричского Магида. Он оставался лидером хасидизма, даже когда уехал в Эрец Исраэль (страну Израиля), и был последним лидером, которого признавали все школы и ответвления хасидизма. Основной сферой влияния рабби Менахема Менделя была Литва, в которой все большую роль играло движение Хабад. Так или иначе, Бааль hа-Тания (рабби Шнеур Залман) никогда не забывал подчеркнуть, сколь многим он был обязан рабби Менделю.

Главное различие между Бааль hа-Тания и его предшественниками — в книгах Тании. Другие учили или писали на основе личного вдохновения, обращаясь к конкретным темам и не пытаясь создать цельной интеллектуальной системы. Человек, хорошо знакомый с историей хасидизма, может заметить в подтексте вступления серьезные расхождения между Бааль hа-Тания и его современниками. Будучи противниками всякой систематизации веры, хасиды считали, что отношения с Богом должны оставаться свободными, в том числе и от всяких умственных построений.

Дополнительное название книги Шаар hа-Иехуд ве-hа-Эмуна — «Воспитание малых» — должно показать, что книга задумана не как исчерпывающее руководство по служению Богу, а скорее как минимальный набор инструкций, необходимый начинающему или ребенку. Она не собирается вести человека к высотам духовного опыта. Это просто учебник по теоретическим аспектам хасидизма Хабад, фундамент, на котором базируется религиозная жизненная позиция. Логика рассуждений сфокусирована на попытке проникнуть в смысл основополагающей декларации иудаизма — Шма (Слушай Израиль, Господь — Бог наш, Господь один), самой сердцевины ежедневной молитвы. Затем всегда следуют слова заповеди, опирающиеся на эту декларацию: «И возлюби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, всей душой твоей и всеми силами твоими»; таким образом, декларация эта является первичной по отношению к заповеди.
ВСТУПЛЕНИЕ: КАК УЧИТЬ РЕБЕНКА

В книге Притч сказано: «Наставь отрока согласно пути его; он не уклонится от него, когда и состарится» (Мишлей Притчи, 22:6). Однако не следует учить ребенка чему-то такому, во что надо верить только в детстве и что позже потребует замены на верования более правильные, по принципу «Вырастет — поймет». Напротив, ребенку надо помочь достичь такого понимания в соответствии с его возможностями, чтобы то, что он выучил, было бы верно и продолжало оставаться верным и после того, как он вырастет; правильнее, чтобы передним не начинали вырастать противоречия между тем, то он учил в детстве, и тем, что узнал позже.

Любовь — корень делания добра. Можем ли мы провести различие между добром и выполнением позитивных заповедей Торы? Есть общее состояние делания добра, любви к Богу, которое естественно приводит человека к правильным поступкам. Это состояние не входит в число положительных заповедей, повелений Торы; оно относится к более широкому представлению о любви к Богу. Так же как есть действия, от которых человек воздерживается из чувства страха, трепета перед Богом, хотя они и не запрещены прямо, так же и общее желание делать добро находит свое выражение в том числе и в выполнении положительных заповедей.

Обучение ребенка — тоже одна из положительных заповедей и, таким образом, проявление любви к Богу. Это не только то, чему человек учит своих детей, а также и то, чему человек учит сам себя, когда он находится в категории ученика или ребенка. Есть также и мицва учиться, учить себя, которая также происходит из любви к Богу.

Возникает вопрос: как можно приказать человеку любить? Было не раз сказано, что «Возлюби» — не приказание, не заповедь, а завершение предыдущей декларации: «Господь — Бог наш, Господь Один». Как только эта декларация проникает в сознание человека, естественным образом возникает любовь к Богу; нет необходимости приказывать ей появиться. Эта тема — что любовь есть возникающая сама собой полнота чувств, которая не может быть управляема — широко обсуждалась в хасидизме. Здесь Бааль hа-Тания цитирует Танах, где то же самое сказано чуть-чуть с другим акцентом: «…заповедую вам исполнять ее заповедь — возлюбите Господа Бога своего» (Дварим (Второзаконие), 11:22). Иначе говоря, любовь к Богу — это что-то, что человек делает.

Во всей литературе, и в самой Тании, многократно подчеркивается, что не следует полагаться на вдохновение. Конечно, за него надо быть благодарным, но нельзя рассчитывать на дары Небес, будь то духовная любовь или радость сердца, трепет или любое другое чувство или мысль. Следует работать над собой; работать, чтобы познать страх перед Богом, и работать, чтобы познать любовь.

Уместно будет остановиться на вопросе, насколько применимы слова «вызвать», «выработать» в отношении такого спонтанного, идущего из глубины cердца чувства, как любовь. В поисках ответа давайте пойдем по другому пути. Сказано, что некоторые вещи нельзя подделать. По самой природе этих явлений они могут быть только настоящими или никакими; подделка — это уже что-то совсем другое. В эссе, приписываемом одному из учеников Коцкого ребе, задается, в частности, вопрос — почему печатью Бога служит правда. Ответ состоит в том, что печатью должно служить то, что нельзя подделать, а правда — это именно такая вещь. Ведь стоит изготовить поддельную Правду, как она перестает быть Правдой. Тогда перед нами встает вопрос: как можно управлять любовью, ведь всякая придуманная любовь — не любовь, а продукт воображения? Производный от него вопрос: как может человек приказать своему сердцу думать или чувствовать так или иначе?

Объяснение состоит, в том, что есть два вида любви к Богу. Первый вид любви, когда душа стремится к своему Творцу по самой своей природе, потому что сама она — часть Божественного. Это свойство стремления души к самой себе. Свойство это характеризует самую сущность души. Поскольку душа знает, что она такое, ее знание включает любовь к Богу. Второй вид любви происходит из сознательного усилия и размышления. Если бы душа была чем-то абсолютно духовным, вне тела, она могла бы совершенно прилепиться к Богу. Но душа человека связана с материей, и, хотя в материи как таковой нет ничего дурного, материя ограничивает возможности души, возможности понимать и соотноситься с другими. Когда в детстве человек достигает какого-то уровня понимания, это не означает, что он проникся духовностью своего Я. Он просто ощутил прикосновение чего-то в пределах затуманенного восприятия, которое доступно его телу. Человеку нужно определенное обучение, чтобы он смог различать между своей материальностью и целостностью своего существа. Различение между материей и духом не относится к числу естественных; оно постигается наблюдением и самонаблюдением. Таким образом, физическое желание, хорошее или дурное, в первый момент ощущается человеком как желание своего Я. Только затем возникают возможности для различения: «Чего я на самом деле хочу? где рефлекторные действия и где — внутренняя потребность?» Все это темы для исследования и обсуждения; они возникают из-за того, что тело и душа растут вместе, из одной колыбели, и довольно долго душа может постигать себя и мир только через посредство своей физической оболочки.

Можно воспользоваться старым, не самым приятным образом — образом метемпсихоза, переселения душ. Перед нами встает картина перехода душ через ряд существований, животных и человеческих, по ходу которых душа постепенно постигает, что вовсе не обязательно вести себя подобно животным. Человек воспитывается, как животное, потому, что тело человека, сколь угодно развитое, — это все же тело животного. Это объясняет и ограниченность человека, в том числе и ограниченность его интеллекта. Понять себя как человеческое существо, как что-то особенное, значит отделить сосуд от содержимого. Это требует нового взгляда на мир, здесь недостаточно обычного зрения. Поэтому доверится, что душа должна победить материю, победить, вернее, превзойти этот первый уровень жизни, на котором правит материя. Далее, недостаточно, чтобы душа стала сильней — она должна подчинить себе физическую природу и начать ее использовать. Поскольку душа, какой бы свободной она ни стала, должна действовать, пользуясь телом и думать, пользуясь физическим мозгом. Не только те то как таковое, но также и мозг, то есть интеллект, должен быть превращен в инструмент.

В борьбе между телом и душой решается не только «кто сильнее», но и «кто будет править». Душа должна преодолеть, укротить тело, чтобы оно превратилось в инструмент для души и перестало поступать в соответствии со своими собственными желаниями. Для сравнения можно уподобить душу всаднику или даже более того — водителю автомобиля; пока он не знает, как работает мотор, он может подумать, что он работает сам по себе, в соответствии со своими внутренними законами. Только пользуясь автомобилем долгое время, человек понимает, что у машины нет собственной воли и она не собирается бунтовать против него. Короче говоря, душа может чувствовать себя свободной только тогда, когда тело полностью подчинено ей. Пока душа должна вцепляться в туго натянутые поводья и сражаться с телом, она не может испытать вдохновения и восторга. Душа борется, стараясь высвободиться. Только обретя в определенной степени истинный контроль над материей, душа может «вспыхнуть». Освободившись и, в этом смысле, очистившись, она может действовать по своему усмотрению. В этом и состоит смысл высказывания, что увидевший этот мир таким, каков он есть, удостоится увидеть и мир грядущий. Ведь разница между этим миром и грядущим не физическая. Разница в силах души — в том, насколько душа может быть свободна. Когда душа правит телом настолько, что у тела как бы не остается собственных желаний, то душа эта живет, как в Раю. Как говорит книга Хинух Катан. «Тогда любовь к Богу возгорится и воспылает самовозгорающимся пламенем, и душа возрадуется и возликует в Боге, своем Творце, и будет наслаждаться в Нем в великом блаженстве».

Состояние Великой Любви (аhава раба) — высший уровень любви, любви самоподдерживающейся, свободной от необходимости в направлении или поддержке. Для достижения этого состояния физическое тело человека должно быть очищено в очень большой мере. Это первое условие. Второе — глубокое погружение в Тору и добрые дела. Занятия Торой имеют здесь смысл не только ради самой Торы, но также и для того, чтобы приобрести Высшую [Божественную] Душу (Нешама), категорию духовного существования, более высокую, чем Дух (Руах) и Животная душа (Нефеш). Это три уровня роста в сфере духовного, и достижение высшего уровня, Нешама, происходит в результате осознания Торы и мицвот.

Уровня Высшей Души нелегко достичь сначала надо иметь дело с телом и устранить его как препятствие; во-вторых, надо обладать достаточным естественным внутренним побуждением, рвением к Господу. Иллюстрацией, хотя одновременно и крайней противоположностью, может служить взрыв радиоактивного материала. Взрыв происходит, когда вещество доведено до достаточно высокой степени чистоты и достигнута критическая масса. Иначе говоря, недостаточно, чтобы человек был безукоризненно добродетелен; необходимо, чтобы его душа несла достаточно высокий заряд духовной энергии, чтобы вспышка могла произойти сама собой, спонтанно. Таким образом, это состояние зависит от определенного высшего аспекта Души, и не все могут его достичь. Человек, находящийся на уровне Животной души (Нефеш), например, просто не может достичь такого просветленного уровня внутреннего бытия. Немногие из людей удостаиваются уровня Нешама. Для большинства эта недостижимость высшего уровня ведет к ощущению неудачи и сомнениям в собственной значимости. Можно даже сказать, что достижение уровня Нешама — отличительный признак цадика как высшего типа человеческого существа.

Для большинства людей состояние Великой Любви (аhава раба) недостижимо, и они должны развить другой тип любви — аhават олам (любовь, исходящая из мира). Поэтому необходимо научиться размышлению в глубине сердца. Это, с одной стороны, интеллектуальный акт; размышление связано с тем, что человек знает. Человек может некоторым неясным образом знать о существовании духовного; но для глубокого размышления нужны и более глубокие знания. Нужно ясное интеллектуальное восприятие, всех сторон объекта размышлений, а не только впечатление о нем. Кроме того, размышление должно быть глубоким, «в глубине сердца». Очевидно, недостаточно ограничиться лишь интеллектуальным восприятием. В сердце каждого еврея любовь к Богу существует как нечто врожденное. Конечно, каждый человек обладает потенциалом любви к Богу, но есть и другая (или дополнительная) любовь к Богу, специфически связанная с тем, что этот человек — еврей. Это связано со словами «Я, Господь, Бог ваш, который вывел вас из земли Египетской…», которые говорят также о состоянии готовности к ответу, присутствующей в сердце каждого еврея, не обязательно цадика. Тот факт что кто-то принадлежит к народу Израиля, делает его восприимчивым к духовным реальностям. Хотя бы потенциально, после определенного усилия, он способен вместить некоторые плоды.

Есть, конечно, и общечеловеческий, первичный путь: «В Нем — самая жизнь твоя» (Дварим, 30:20). И когда человек размышляет над той истиной, что в Нем — самая жизнь наша, то мысль ведет нас от идеи Его величия к пониманию самих себя. Человек осознает то «Я», которое лежит в основании всякой любви. Даже любовь к себе требует этого осознания; это начальная точка постижения самого себя. Дальше лежит осознание более глубокого Я внутри Я, которое осознает Бога как истинную Суть всякого Я. Поэтому, когда мы говорим «В Нем — самая жизнь наша», то смысл слов не в том, что он дает нам жизнь, а в том, что Он Сам есть наша жизнь. Когда я ищу Я тела, я нахожу Я души; когда я ищу Я души, я нахожу Божественное Я.

Поэтому человек должен и много думать, и «размышлять в глубинах своего сердца». Нужно и то, и другое. Во-первых, надо свыкнуться с единством всех уровней своего существа. За всеми уровнями человек обнаруживает Бога как окончательное Я. Как уже было сказано, для этого открытия от человека требуется сконцентрированное усилие и души, и тела. Недостаточно направить лишь свое внешнее внимание или рассматривать эту истину просто как идею, мысль. Причем даже и чисто интеллектуальная идея должна быть ясной и хорошо проработанной, чтобы человек знал ее по-настоящему. Например, даже в наше время, когда я пытаюсь по-настоящему проникнуться тем, что Земля — шар, мне легко усвоить это как абстрактную логическую идею. Но когда я должен представить себе, что я стою на своих ногах, а на противоположной стороне Земли кто-то тоже стоит, и при этом стоит не на голове, мне уже становится намного менее ясно. Тяжело сменить ориентацию, принять хотя бы на время чужую систему координат. Это тем более трудно в отношении идеи Бога, так как в этом случае требуется перешагнуть через себя. За пределами меня и глубже меня есть еще Я, которое есть Бог.

«И как любит человек свою душу и свою жизнь, так он будет любить Бога, когда осознает и отразит в сердце своем, что Бог — его настоящая душа и истинная жизнь». Можно сказать прямо: любовь к Богу — это своего рода развитие любви к себе, когда элементарное чувство любви к самому себе достигает все более высоких и глубоких уровней, за пределом физического, за пределами жизни. Все это связано с представлением хасидизма Хабад об обучении и воспитании детей, которое не ставит акцента на вдохновении, энтузиазме и внезапном откровении. Конечно, эти высокие переживания возможны и, безусловно, желательны, но надо отчетливо понимать, что они редки. На практике есть другой путь, путь веры и духовного постоянства, и этот путь осваивается в результате обучения. Этот путь основан на развитии и передаче представлений, концепций. Человек вооружается концепцией и затем продвигается вперед шаг за шагом. Один из духовных лидеров Хабад, Рашаб, умерший в России в 1920 году, не раз говорил, что, когда человек грешит, а потом предстает пред Небесным судом, его судят дважды. Один раз его спрашивают, почему он не выполнял Заповеди и не воздерживался от нарушений; второй — если уж он должен был нарушать, то почему он не сделал хотя бы чего-нибудь красивого? И грешника осуждают за безобразие его действий, так же как и за их неправоту. Здесь говорится о процессе духовного развития от одного удовлетворения к другому, от самой грубой формы любви к самой возвышенной, к уровню любви к Богу. В том смысле любовь к Богу, как говорил один цадик, это влечение, подобное всякому аппетиту, с тем отличием, что для удовлетворения этого влечения надо отбросить все остальные страсти. Как влечение, любовь к Богу — это форма эгоизма, это страсть, которую человек старается удовлетворить. Это эгоизм в том смысле, что человек не отказывается от себя, он лишь углубляется внутрь себя. Это постепенный и трудный путь, на котором душа очищает себя, осознает свои все более тонкие и глубокие проявления, и только ближе к концу пути на первое место выходит проявление этой вновь обретенной души.

Сказано «Ты — душа моя, я стремился к тебе ночью» (Йешаяhу (Исайя), 26:9). Таким образом, Бог — моя душа. Эта же идея присутствует и во фразах «скала сердца моего» или «глаз мой». Эти выражения предназначены передать внутреннюю направленность отношений; надо стремиться не к вершине или перевалу, а спускаться глубже и глубже, в зависимости от подготовки разума и обученности души. Поэтому и нужно обычному человеку изучать теорию. Совершенному цадику не надо учить теорию, для него есть непосредственный опыт; тому же, кто еще не совершенный цадик, нужно изучать технику, теорию, чтобы узнать, как соотнести себя с Богом.

Есть один уровень любви — общий, общечеловеческий, выражающийся в словах «В Нем — самая жизнь наша». И этого уровня может достичь любой. Но есть другой вид любви, когда человек так понимает величие Бога в деталях и частностях, что появляется ясность и восхищение, а также лучшее ощущение соразмерности и пропорций. Конечно, есть определенный предел до которого может дойти интеллект человека в своем пути по миру абстракций, и эта граница связана с самой сущностью человеческого. Развиваясь, человек стремится вырваться из ограниченности своего разума и достигает все большего в мире абстракций. Возникает вопрос: как может знать человек о том, что недоступно его интеллекту? Однако, например, человек не может заглянуть за линию горизонта, но тем не менее знает, что за ней что-то есть. Его разум хотя бы немного постигает то, что скрывается за горизонтом, хотя бы в смысле осознания расстояний. Так же может человек «размышлять о великой и удивительной любви Бога к нам», которая проявилась, когда Он спустился в Египет, чтобы вывести нас «из горнила железного» (Йирмияhу (Иеремия), 11:4).

Традиция показывает величие любви Бога к нам именно через Его схождение в Египет. Он спустился в Египет не только потому, что Израиль находился там физически, но и потому, что сыны Израиля начали становиться как бы египтянами, подражая им и копируя их. «Горнило железное» в данном контексте — это крайняя форма рассадника зла, которую называют «вратами осквернения». И Бог спустился во врата осквернения Египта, чтобы избавить сынов Израиля из горнила железного. «Приблизить нас к Себе, связать нас со Своим Именем, а Он и Его Имя — одно» (Зоhар, 11:90b). Это означает, что, хотя мы находились на последней ступени деградации, когда Бог вывел нас, Он изрек над нами Свое Имя и позволил прилепиться к Нему, В этом смысле нет разницы между Богом и Его Именем.

Из этого следует, что Исход из Египта — не только проявление могущества Бога, но также, и даже в более глубоком смысле, проявление Его любви. Только когда человек осознает величие Бога, он может понять, что значит для Него спуститься в Египет и вывести нас оттуда. Есть рассказ об одном человеке, совершившем некоторый грех. Он пришел к одному цадику с покаянием, за отпущением грехов. Он ожидал получить обычное наказание, включающее пост, но учитель сказал, что не хочет требовать от него никакой аскезы. Вместо этого он велел согрешившему сидеть рядом с собой каждый день и учиться, независимо от темы. Они углубились в темы, связанные с величием Создателя и падением, причиняемым грехом. Несчастный дошел до такой степени раскаяния и самоуничижения, что другие участники группы сжалились над ним и уговорили учителя заменить наказание постом. Есть немало притч в этом духе. Еще одна рассказывает о глупом крестьянине, который по незнанию оскорбил царя. Его привели в царский дворец и показали царя во всем его величии, и тогда он понял чудовищность своего проступка. Таким образом, осознание громадной дистанции между Богом и человеком поселяет в какой-то степени уловить природу Его любви к нам. Поэтому Исход из Египта — это проявление Божественной любви, будучи сознательным снисхождением с высот на самое дно. Частое упоминание этого события в молитвах всегда направлено на любовь, которую оно вызывает.

Сказано, что «как в воде отражается лицо человека, так в сердце человека отражается сердце». Чувства другого человека заставляют меня чувствовать так же. Автоматически человек начинает реагировать так же. Чем больше я понимаю любовь другого человека к себе, тем труднее мне противостоять, оставаться равнодушным. В другом месте объясняется, что в этом и состоит настоящая трудность, когда тебе дают взятку; любой вид взятки, даже просто лесть, оказывает влияние, превосходящее пределы самого действия. Невозможно противостоять этому отчетливому жесту. Интеллект может отвергнуть взятку, но невозможно полностью истребить естественную реакцию на подарок. Такая реакция связана по-своему с нашим физическим существованием. Поэтому и в ответ на вопрос: «Как достичь чувства любви к Богу?» Нужно просто попытаться понять любовь Бога к нам, и когда это достигнуто хотя бы в какой-то степени, в нас и пробуждается ответное чувство любви к Богу.

Речь даже не о благодарности. Вовсе не так уж акцентирует Бааль hа-Тания необходимость быть благодарным Богу за Исход из Египта. Он скорее ставит ударение на мысли, что я должен в какой-то мере почувствовать любовь Бога ко мне. И только тогда во мне начинают пробуждаться аналогичные чувства, и чем интенсивнее понимание, тем полнее и искреннее ответное чувство.

Чувство любви к Богу возникает в результате работы по подготовке фундамента во внутренней структуре нашей души. Спонтанно изливающаяся любовь — редкое качество, свойственное тем уникальным личностям, которые сбросили с себя путы законов человеческой натуры. Реакции же большинства людей совершенно человеческие, и эти люди, которые не прорвались пока к чему-то иному, должны сделать усилие и развить в себе то, что находится в пределах человеческих возможностей. Поэтому, чтобы испытать любовь к Богу, большинство людей должны потрудиться для развития в себе этого чувства. На твердой интеллектуальной основе возможно достичь подлинно эмоциональных отношений с Богом. В свою очередь, это возможно только на основе веры, или хотя бы такой надежной точки отсчета, какая, например, дается традицией.

Возможно «обратить сердце и ум к тому, от Кого пробуждается любовь», но нельзя приказать кому-либо любить Бога любовью, исходящей изнутри. Мало того: поскольку любовь — это свободное излияние чувств вне волевых пределов, тем более невозможно приказывать тому чувству любви, которая есть дар Бога человеку. Это последнее нельзя также считать частью служения Богу, это скорее награда. Такая любовь есть скорее компенсация за преданность. Если так, что можно сказать о мире грядущем? В нем душа блаженствует в сиянии Шхины [* Шхина — Божественное Присутствие на земле] или как-то иначе наслаждается чувствами любви к Богу и трепета перед Ним. С другой стороны, тот, кто очистил свое телесное естество, до крайней степени возвысил материю жизни, достиг максимума своих возможностей в изучении Торы и добрых делах и достиг Высшей Души — что еще он может получить в мире грядущем? Еще раз повторим — говоря о мире грядущем, имеют в виду не какое-то место, куда можно попасть, а уровень, которого нужно достичь. Таким образом, уровень любви не связан с чем-то, что человеку приказано; он просто отражает то, что человек есть.

Цель всех этих размышлений о любви Бога — вернуть нас к вопросу об обучении и к стиху (Мишлей Притчи, 24:16): «И семь раз упадет цадик, и снова встанет». Первая, довольно очевидная мысль, высказанная здесь, — что цадик, как и любой человек, не избавлен от слабости и падений. Поскольку путь его — это человеческий путь, он усеян препятствиями и ловушками.

Вторая же мысль, более тонкая, состоит в том, что падение цадика (мудреца) — это часть его работы. Конечно, естественно ожидать, что мудрец будет избегать ловушек, в которые попадаются обычные люди, будет следовать более ровным путем и только изредка падать. Но сделать падение частью пути, по которому следует цадик, — это противоположный подход, подход, с подозрением относящийся к ровным дорожкам. Упасть, подеяться, снова упасть — признак непрекращающейся внутренней борьбы. С этого важно начать, так как нередко человек думает, что неудача или период упадка в его жизни означают, что в ней что-то совсем неверно. А на самом деле, как сказано и здесь, и в других местах, падение — не признак поражения, а признак того, что человек растет, что внутри него живо нечто важное: нечто важное настолько, что его отсутствие делает прогресс невозможным и привлекает Ангела Смерти.

Есть рассказы, иллюстрирующие эту мысль. Например, рабби Буним из Пшиша говорил, что человек должен ощущать себя как бы лежащим на плахе, и «дурное побуждение» стоит над ним с топором, готовое отсечь ему голову. И так, говорил он, надо смотреть на все, связанное с искушением и с правильным поведением. Один из учеников рабби спросил: «А как быть с тем, кто не так видит свое положение?» На это рабби Буним ответил: «Это знак того, что дурное побуждение уже отрубило его голову». Короче, человек без сомнений и неудач вызывает подозрение, что он уже упал так низко, что перестал чувствовать свое падение. Есть также комментарий Бааль Шем Това на стих: «И Я сокрытием сокрою Лицо свое» (Дварим, 31:1Крутой, что повторение (слова «сокрытием сокрою») служит для того, чтобы показать — само сокрытие будет сокрыто. Когда человек не знает, что лицо Божье отвернулись от него, сокрытие усиливается этим. Пока человек знает, что Бог отвернул свое Лицо, он еще может быть спасен в соответствии с человеческим ритмом падений и подъемов; когда же он и этого не знает, падение оказывается окончательным.

Итак, путь, которым идет цадик, — упасть семь раз и подняться. И тем более, что человек называется «идущим», а не «стоящим!» Статичны, стоят неподвижно — ангелы. Их внутреннее бытие неизменно. А человек-цадик мобилен, он идет среди этих стоящих, его душа продвигается постоянно, все время поднимаясь на более высокий уровень бытия. Даже если человек достиг уровня архангела Михаэля, ему не позволено остановиться, он должен стать больше архангела. Он должен продвигаться от победы к победе, никогда не почивая на лаврах. Таким образом, предназначение человека по самой его природе — изменяться и расти. Он может также опускаться и падать; но нет среднего положения, в котором он мог бы замереть неподвижно.

Более того, при переходе с уровня на уровень опасность падения увеличивается. Человек уже не находится в безопасности на прежнем уровне и легко может упасть прежде, чем закрепится на новом. То же верно и относительно любого изменения в состоянии, в уровне существования. Например, входя вводу, чтобы плыть, человек проходит через неустойчивое состояние, когда он уже не стоит твердо на дне, но еще и не плывет. Переход, таким образом, всегда включает в себя элемент неустойчивости и опасности. Переходя, человек всегда может сорваться и потерять все. Смысл процитированного увещевания — удержать человека от слишком глубокого падения. Можно также вспомнить человека, который что-то осваивает, физическое или умственное, и попадает в ситуацию по-настоящему новую. Иногда приходится сказать ему, чтобы он забыл все, что знал. Эти прежние знания его только запутают, нельзя подняться на более высокий уровень, не позабыв, не отбросив то, что уже знаешь. Поэтому люди, неспособные забывать, лишь с большим трудом продвигаются вперед. Переход с уровня на уровень требует своего рода прыжка, надо покинуть то, что только что было твердой почвой. Это фундаментальное качество человеческого прогресса — промежуток между точками несет в себе определенные черты качества «ничто», и нельзя перейти от одной точки другой, не потеряв равновесия хотя бы на мгновение. Есть рассказ о рабби Зейре из Вавилона, который прибыл в Палестину учить Иерусалимский Талмуд. Для этого он наложил на себя сто постов — чтобы забыть Вавилонский Талмуд. С чем же он остался? Вавилонский Талмуд он забыл. До тех пор пока он не выучил Иерусалимский Талмуд, он что, был невеждой? Конечно, дело обстоит более сложно. Такой спуск — спуск относительный. Человек забывает некоторое знание, чтобы приобрести новое. Это не редкая проблема: сколько забыть? Много путаницы может произойти из стремления удержать знания, больше уже не нужные. А стремление и сохранить с трудом добытые знания, и продвинуться на более высокий уровень может завести в тупик. С другой стороны, нельзя отмени

ть то, что уже отпечаталось в душе. Человек работал над собой и достиг какого-то качества бытия — невозможно потерять это достижение, хотя иногда это не осознается. След в душе неизгладим.

Хасиды из Коцка были знамениты своим неприятием всяких сроков и всякого порядка. Они молились с таким рвением и сосредоточенностью, что утренние молитвы продолжались и после полудня, а вечерние — до утра, и внешние условности их волновали мало. Но когда во главе их стал лидер Гурского направления, относительно молодой, прямой и правдивый человек, он решил, что нужно установить фиксированные часы для молитвы. Думали, что такое резкое изменение вызовет сильную оппозицию; но вышло иначе. Коцкие хасиды, привыкшие жить вне времени, смогли принять новый закон: восемь часов означает ровно восемь. И в этом проявилась их способность изменятся — способность оставить и забыть нечто хорошее и даже, в их понимании, ценное.

Это возвращает нас к учению — такому, которое будет потом вести человека всю его жизнь. Служение Богу — непростая дорожка, с множеством подъемов и спусков, и каждый в какой-то момент спотыкается и падает. Если в начале пути человек не обзаведется хорошей опорой, у него куда больше шансов потерпеть полное поражение. Поэтому главное — это фундамент, надежный и несомненный, прочно закрепленный в душе, который не колеблется даже при переходе с уровня на уровень. Надо постараться достичь такого уровня надежности, при котором можно рискнуть пройти некоторые из путей цадиким, со всеми сопутствующими опасностями. Когда такая опора возникает, можно двигаться дальше.

Все сказанное было объяснением, введением в понятие веры. Конечно, каждый должен найти свое понимание этого, и выученного всегда недостаточно. Тогда возникает вопрос — зачем вообще пытаться учить? Ответ гласит, что должен быть некоторый базовый минимум, твердое основание, которое может поддержать человека; в противном случае он упадет и уже не встанет. Даже лучшие из людей падают и это видно из включенного в молитвенник Хабада письма Бааль hа-Тания своему другу, рабби Леви-Ицхаку из Бердичева, который пережил полную утрату энтузиазма и веры в силу молитвы, он стал уделять молитве меньше времени, и наспех помолившись, бежал по своим делам. Но из письма видно, что рабби Леви Ицхак страстно желал вырваться из этого состояния при помощи какой-нибудь резкой меры, например, суровой аскезы. Другое волнующее свидетельство — рабби из Бучача, который пишет о труднейших проблемах и серьезном кризисе, который он пережил, переходя из мира изучения Талмуда в мир хасидизма. Были моменты, когда он не мог укрепиться ни в одном из миров и агонизировал между ними, пока с помощью своих учителей не нашел наконец возможность твердо стоять в обоих. Эти случаи как раз демонстрируют состояние надрыва при переходе из мира в мир, особенно тяжелого в момент утраты безопасной опоры в мире прежнем. Зависнув посреди, дух человека страдает и мучается. http://www.judaicaru.org/navigator/steinsaltz_books_frame.html
Вернуться к началу
Посмотреть профиль Отправить личное сообщение
Gotland
Член Синагогального Совета
Член Синагогального Совета


Возраст: 24
По гороскопу: Телец
Пол: Пол:Муж
Зарегистрирован: 15.07.2008
Сообщения: 191
Откуда: Узбекистан


СообщениеДобавлено: 14 Октября 2009 17:00    Заголовок сообщения:
Описание:
Ответить с цитатой

1. БУКВЫ ДЕСЯТИ РЕЧЕНИЙ

Бааль Шем Тов объясняет выражение «Слово Бога» не как метафору, а как некоторую реальность. Слово Бога, создавшее небеса, реально присутствует в небесах; самые слоги и буквы фразы «Да будет твердь небесная» поддерживают небо, позволяют ему существовать. Это что-то, не произошедшее в прошлом, а происходящее все время; Бог говорит все время. Когда говорит человек, его слова, как нечто конкретное, исчезают в никуда. Слова Бога остаются навеки. Мы склонны понимать это метафорически, в том смысле, что Слово Бога вызвало к существованию все явления. Но продолжает существовать не только то, что проявлено, но и самые буквы и слоги.

Постараемся представить себе, что Речь Бога явление не преходящее, а продолжающееся бесконечно, повторяющееся снова и снова. Это можно уподобить — не забывайте, что это лишь иллюстрация! — включению электрического света. В случае переменного тока, которым мы пользуемся в повседневной жизни, электрический ток течет все время то туда, то обратно. Можно рассматривать Творение мира как такое вот включение электричества. Щелчок выключателя — не завершенное действие; он только запускает постоянное и повторяющееся движение энергии, которое остается зависимым от своего источника. Так и Слово Бога — оно вечно в своем проявлении и постоянно обновляется. Это схема, способная к динамическому взаимодействию. Бааль Шем Тов однажды объяснял, в другом контексте, насколько это верно относительно Дарования Торы на горе Синай. Тогда спустилась весть о Вечном мире, и слова также были вечны; Речь Бога не смолкла, это мы перестали слушать. Суть стояния у горы Синай не только в том что было сказано то, что было сказано, но также и в том, что нашим ушам была дарована способность это сказанное услышать. И, заканчивал Бааль Шем Тов каждый, в любую минуту своей жизни, может удостоиться стоять у горы Синай и слышать Тору Откровение на горе Синай стало уникальным, однократным явлением не потому, что Бог умолк, а потому что мы не даем себе Его услышать.

Поэтому мы читаем: «Если бы буквы Десяти Речеий Бога, которыми был сотворен мир в шесть дней творения, покинули бы мир, не дай Бог, хотя бы на мгновение, мир снова вернулся бы в ничто в совершенное небытие, точно так, как это было до шести дней Творения». Здесь снова подчеркивается, что удаление букв — это не только утрата жизненных сил, но и какое-то еще большее лишение. Если Речь Бога умолкнет, мир обратится в ничто. Буквы Речений не творят явления мира; они есть самая суть этих явлений.

Здесь будет полезно привести один пример — и опять надо напомнить, что это лишь иллюстрация, ни в коем случае не претендующая на какое-либо описание. Когда, при нашем современном взгляде на мир, мы говорим о материи, то мы называем ее твердой и инертной только в очень общем и относительном смысле. Такой предмет, как стол, состоит из непрерывно движущихся частиц, твердость которых весьма сомнительна. Электроны, в свою очередь, можно рассматривать как сконцентрированные волны энергии. Короче, даже в пределах мира физического мы находимся в сетях иллюзий; то, что кажется твердым, не является таковым. Это не вопрос обмана чувств: наши чувства дают нам адекватную проекцию того, какими явления представляются, какими они задуманы. Учитель хочет сказать нам, что материя, которая кажется нам твердой и реальной, получает свое существование из Слова Бога.

Значит, духовная сущность присутствует даже в земле или воде. В некотором смысле у камня больше души, чем у человека, так как камень в более полной степени подчиняется «душе камня»; а у человека больше души, чем у камня, в смысле больней независимости человека. «Душа камня» — это Божественная формообразующая сила, дающая реальность камню: если эта Божественная сила покинет камень, он просто перестанет существовать. Когда же душа человека покидает человеческое тело, оно еще некоторое время продолжает существовать. Удалить душу из камня — все равно, что выключить электричество: света нет, все гаснет. Здесь мы встречаемся с самой главной проблемой человека — с тем, что душа и тело не едины. Если бы душа настолько доминировала в человеке, что жизнь его была бы лишь выражением души, то с исчезновением души человек просто исчезал бы. Это, между прочим, связано с проблемой греха и раскаяния. Если человек совершает такой грех, что положенное ему наказание — карет [* Карет — один из видов наказания от руки Небес, «отсечение от народа своего». Оно состоит в сокращении жизни и пресечении рода грешника], то его душа должна быть уничтожена, а он сам должен прекратить существовать. Вся возможность раскаяния состоит в том, что человек продолжает каким-то образом существовать и может постараться выправить положение. Иными словами, человеку свойственна в некотором роде двойная жизнь: жизнь тела и жизнь души. И это создает проблемы в духовной сфере, так как у тела есть его собственные желания; оно не просто выражает желания души. Пример: я решаю сунуть руку в огонь и чувствую, как протестует мое тело против этого решения.

Таков конфликт в отношениях между душой и телом у человека. У инертной материи нет такой души, нет и конфликта желаний. Душа предмета — это его физическая суть. Предмет, известный нам как материальный камень, есть материальная проекция букв Божественной речи, дающей существование этому камню. Как пространственные измерения, характерные для материи, суть проекция движения и расположения молекул, так и все, что мы знаем как мир, — это результат Божественного Речения, которое проявляется через камень, цветок ли еще что-нибудь.

Мы читает: «хотя слово «камень» и не упоминается в Десяти Речениях, записанных в Торе, тем не менее жизненная сила вливается в камень с помощью сочетаний и смен букв, подвергающихся перестановкам при «прохождении 231 врат» в прямом и обратном порядке». Здесь предпринята попытка объяснить отношения между Божественно сказанным и бесконечным множеством сотворенных деталей. Когда, например, написано: «И сказал Бог: да будет твердь небесная», то слова, которые мы читаем, суть человеческое переложение того, что сказал Бог. Непостижимое Божественное высказывание переведено дважды: первый раз в твердь небесную, со всеми ее деталями, и второй раз — в то, что написано в Торе.

К примеру, мы можем видеть, что звуковые волны воспринимаются магнитофоном и фонографом. Первый преобразует их в электромагнитные сигналы, второй — в бороздки на пластмассе. Это два разных перевода звуковых волн; если проиграть звук, в обоих случаях снова появится одно и тоже исходное явление. Однако сами звуковые волны — не электромагнитный сигнал и не бороздки на пластинке, Когда я хочу показать кому-то звук, я должен воспользоваться одним из способов преобразования или перевода. В этом смысле буквы Божественной речи, проявленные в тверди небесной, — лишь другая версия, другой перевод того же, что написано и Торе. Однако осознавая внутреннюю тождественность, надо помнить, что и то и другое преломлено через человеческие ограниченные возможности восприятия. Есть одаренные люди, которые, взяв нотный лист, могут не только пропеть мелодию, но и читать ноты с наслаждением, как книгу, иногда даже с большим наслаждением, чем если бы они слушали концертное исполнение. Это более или менее подобно тому, что можно сказать о великих душах, которые, читая Тору, слышат Слова Бога в ней, и это совсем не то, что слышит человек, читающий логически связанные предложения. Можно сказать, что это верно в сфере любых отношений с окружающих миром: восприятие зависит от возможностей человека. Есть знаменитая история о Бааль hа-Тания, который незадолго до смерти позвал к себе внука (позже известного под именем Цемах-Цедек) и спросил «Что ты видишь?» Мальчик ответил описанием обычной домашней обстановки. «А я вижу только слово Бога», — ответил старый ребе. Есть, значит, уровень, на котором человек перестает видеть в обычном смысле. Он воспринимает само явление, а не его проекции.

Буквы и состоящие из них слова Торы — это перевод в своеобразную форму общения, которую мы называем письмом. С другой стороны, каждая буква есть Божественная сила, и мы не в состоянии воспринять их, каковы они есть. Более того, существуют разные комбинации букв. Одни и те же буквы сочетаются не только в виде слов, но и иначе, концентрическими кругами, от одного уровня смысла к более высоким уровням, от сущности к сущности; и внутри этих кругов одно и то же явление открывается разными образами.

Разные комбинации букв предшествуют, таким образом, появлению слова «камень» (алеф-бет-нун). Мало сказать, что эти буквы присутствуют в Десяти Речениях; комбинация этих трех букв — не случайное совпадение, это очень определенное сочетание трех букв, относящихся к земле. В слове камень, нет «букв» слова «небо», а только «земные» буквы, которые требуются ему для его разнообразных превращений. Примеры из современной химии могут помочь прояснить это: замена одной буквы в химической формуле приводит к очень важным изменениям. В современной органической химии даже направление, налево или направо, может быть очень важным, — так же как в иврите слово из трех букв, в котором одинаковы первая и третья буква, может иметь два разных значения — в зависимости от того, в каком «направлении» это слово прочесть.

Поэтому всякий сотворенный предмет имеет свою форму и свою сущность, связанную с буквами, образовавшими его: и эти буквы — определенное выражение Десяти Речений. Когда Десять Речений выражают себя в другой области, на другом уровне, они не принимают форму камня. В высших мирах эти Десять Речений имеют другое значение: лишь видоизменяясь, спускаясь в наш мир, они принимают то значение, которое они имеют для нас. Может быть, здесь уместно отметить, что такое деление имеет смысл и даже необходимо почти в любой сфере. В путанице разнообразных составных явлений мира индивидуальные явления и предметы определяются «номером» — размером, уровнем сложности состава вещества, и т.д. Такая же проблема возникает в интегральном исчислении. Если взять формулу и возвести ее в определенную степень, четвертую, пятую и так далее, она претерпевает определенные превращения, которые придают им совершенно новый смысл. А это лишь отблеск той проблемы, с которой мы имеем дело здесь, ведь тут уровни возводятся не в четвертую, не в пятую и даже не в сотую степень, а в миллионную, где уровни расширяются и растут во всех направлениях. Таким образом фундаментальная формула Десяти Речений разбивается во множестве миров, в которых даются различные инструкции; Божественные силы проявляются по-разному, так что не только куску камня, но и каждой частице вещества в любом уголке Вселенной ее специфическая жизненная сила придает особое существование. И эта Божественная Речь, эта специфическая комбинация букв, поддерживающая существование именно этой частицы, единственна и уникальна, и соседняя частица уже отличается от нее — другой сущностью, другой историей, другим именем.

У всякой вещи в мире есть собственное имя, даже у самой маленькой и неприметной. Поэтому, между прочим, и говорят, что, когда родители дают ребенку имя и думают, что точно знают, почему они его выбирают, на самом деле они не знают этого. А если они ошибутся, дадут неправильное имя, позже ребенок изменит его на правильное. Эта попытка определить, кто есть человек, задевает саму уникальность личности. Личности свойственно собственное имя, которое можно уподобить специфической формуле. Точно так же и каждая звезда на небосводе имеет свое имя, как сказано (Теhилим (Псалмы), 147:4): «Исчисляет количество звезд; всех их называет именами их». С другой стороны, есть явления, которые, подобно точкам на карте, полностью определяются координатами — пересечением широты и долготы. Если речь идет о трехмерном пространстве, значения трех координат достаточны, чтобы полно описать положение точки. А теперь давайте представим себе нечто с тысячами или даже миллионами измерений, каждое из которых требует своего численного значения или имени для того, чтобы выразить формулу существования этого явления. Эта формула, это имя есть жизненная сила этого явления. Это имя сообщает существование явлению, объясняет суть души явления, даже если это камень. Это не значит, конечно, что камень поймет, если я обращусь к нему по имени; это значит, что все сотворенное Божественным Словом имеет, в определенном смысле, свою душу.

Интересно, как об этом по-своему, без каббалистических интонаций, говорит Магараль, великий мудрец. По его словам, совершение чуда основывается на том, что человек видит Божественное слово яснее, чем материальное вещество мира, а Божественное слово в определенной степени поддается воздействию того, кто понимает это слово. То есть тот, кто понимает, что никакого стола нет, превзошел стол. Для того же, кто этого не видит, стол остается столом. Возникает вопрос: где нахожусь я по отношению к явлениям, к объектам этого мира? Взять, к примеру, чудо, которое может совершить каждый: ходить по водам озера. Да, мы можем ходить по водам, но когда озеро замерзло. Вопрос, стало быть, в том, как я соотношусь с меняющимся миром явлений, насколько я могу придать своим отношениям с миром стабильную форму. С этой точки зрения совершить чудо — значит чуть-чуть сдвинуть явления мира.

Кстати, того же самого касается и тема покаяния. Раскаиваясь, я достигаю определенного уровня, благодаря чему меняю что-то в мире — а вся важность покаяния состоит в том, что оно на самом деле меняет какую-то реальность в мире. Только на том уровне о человеке можно сказать, что он искуплен. Мир и предметы в нем кажутся фиксированными потому, что и мы подвешены в тех же измерениях. Человек, способный влиять на предметы на другом уровне — на уровне микрочастиц, например, или в области ядерной физики, — не ощущает разницы между твердым веществом и другими видами материи. Для электрона все равно, двинется он сквозь газ или сквозь твердое вещество. Можно добавить, что и в повседневной жизни мы живем на множестве уровней одновременно, и когда я нахожусь на некотором уровне, то что-то, что может принять форму лишь на определенном уровне, может им и ограничиваться. Поэтому различие между духовным и физическим отражает лишь характер отношений, которые возникают у меня с явлениями.
2. ЖИЗНЬ И ПРОВИДЕНИЕ

Десять Речений — всеобъемлющие силы, творящие целые миры и сущности. Буквы этих Речений комбинируются, замещаются и перестанавливаются снисходя от уровня к уровню. Лишь в результате этого достигается в конце концов конкретное творение — звезда, человек или травинка.

Бааль hа-Тания ставит вопрос: не это ли будет имя конкретного предмета? Без сомнения, имя не просто средство обозначить предмет. Оно играет роль формулы, определяющей суть вещи. Таким образом, имя как формула существования воплощается в том, что так называется на Святом языке. В свою очередь, в буквах имени концентрируется жизненная сила предмета. Это было одной из причин сопротивления возрождению современного иврита. Дело не в будничном использовании Святого языка; в конце концов, и на иврите Танаха можно выразить любую вульгарную мысль. Беспокойство вызывало не неправильное использование языка, а словотворчество, создание новых имен. Создание слова рассматривается в иудаизме как часть первичного Творения, и не следует делать это искусственно, без надлежащих знаний. В этом смысле иврит уже более не Является Святым языком в чистом виде, так как утрачены сакральные взаимоотношения между предметом и его именем. Имя, которое даем предмету мы, люди, часто оказывается совершенно случайным, не связанным его глубинной сущностью.

Так или иначе, принципиальная мысль в том, то название предмета есть формула его существования, и когда что-то в нем, даже пунктуация, а уж тем более уникальное сочетание букв, неверно, объект оказывается менее реальным.

Главное в том, что явления мира существуют лишь постольку, поскольку в них продолжает звучать Божественная Речь. Божественная Речь — не одноразовый феномен, а продолжающееся действие, процесс, иногда называемый «двумястами тридцатью одними вратами» (число возможных попарных комбинаций из 22 букв ивритского алфавита). Мириады разветвлений этого процесса переплетаются и вступают в разнообразные взаимоотношения, отзываясь потом во всевозможных формах. Итак, Речь и эхо Речи творят мир. Божественная Речь поддерживает небеса и землю, и когда Речь смолкает — исчезают небеса и земля.

Божественное Провидение — не туманное название того, как вообще обстоят дела. Это нечто очень конкретное, что относится к каждой сотворенной вещи во Вселенной. Провидение проявляется не только в глобальном масштабе; в маленьких и неприметных явлениях, в травинке или в червяке, Провидение действует в той же степени. Это связано и с силой букв, знаков, символов Торы — силой, которая всегда была предметом недопонимания.

Ошибка коренится в необоснованном сравнении с человеческим понятием «творить», делать нечто. Сказано, что Бог сотворил небо и землю, и о человеке говорят, что он творит что-то, какие-то предметы. Фундаментальный вопрос касается самого представления о Творении мира. В философском учении, известном под названием «теизм», считается, что Творец, создав мир, оставляет его развиваться по его собственным законам. Конечно, и в Танахе есть несколько мест, из которых следует, что Бог предоставил мир самому себе. Однако здесь нет проблемы, нет подозрения в богохульстве, поскольку самый образ мира, оставленного его Создателем, основан на ложной аналогии. Разница между творчеством человека и Божественным Творением не в том, кто творит, а в сути акта творения и сотворенного явления.

Возьмем для примера уже выросшее и созревшее живое существо. Тело его все же постоянно нуждается в самообновлении, необходим постоянный акт творения, чтобы тело оставалось живым, это указывает на разницу между завершением плана и процессом творения. Процесс творения постоянен, и в то же время он следует схеме роста, завершения и разрушения индивидуального явления. Существование мира поддерживается постоянным «произнесением» все тех же Десяти Речений. Работа же человека носит всегда внешний и вторичный характер: он просто меняет форму исходного вещества, а Божественное действие состоит в создании чего-то, чего раньше не существовало.

Когда кто-то работает заодно с природой, нет нужды крепко держать создаваемое; можно положиться на то, что природные силы произведут определенное развитие творческого процесса. Наоборот, при работе вопреки природе необходимо быть постоянно активным и напряженным, чтобы добиться результата. Так, например, когда мяч катится по ровной поверхности, достаточно небольшого толчка, чтобы изменить его направление. Когда же он остановится, не приходится бояться, что он вдруг покатится обратно. Если вы поднимаете тяжесть, все обстоит совсем не так. В природе происходят самые разные изменения, и человек приспосабливается к ним. Не столь важно, какую форму примет расплавленное серебро: слитка или чаши — это все равно серебро. Не так с рассечением вод Красного моря: это событие противоречило природе и его приходилось поддерживать непрестанно, на протяжении всего времени перехода евреев через море. То же самое верно и по отношению к самому Творению. Творение — предельный случай действия вопреки силам природы.

Изменение природы какого-то явления, совершение чуда требуют постоянного приложения сил, даже в отношении явлений не абсолютных. Например, вода течет, а лед стоит неподвижно. Для того чтобы свойства этих веществ оставались такими же, приходится прилагать постоянное температурное воздействие.

Так же и Творение мира есть изменение из ничего в нечто; чтобы такое превращение было возможно, нужна сила, которая способна гарантировать, что это нечто не вернется в прежнее состояние небытия. Иначе говоря, надо прочно схватиться за ничто, чтобы оно сначала превратилось в новую форму, а потом снова не исчезло бы.

Однако Творение мира — не просто изменение формы; это противодействие природе, которая сама по себе есть Ничто, Нуль. Нулевое состояние исходное все существующее возникает из этой первичной пустоты. Сущее существует потому, что есть сила, постоянно поддерживающая его. В научных терминах это звучало бы так: творение есть сила, непрестанно противодействующая энтропии.

Как уже говорилось, человек должен расти, расти непрерывно и постоянно. Он противостоит тенденции всего мира исчезнуть, сравняться с нулем. Чтобы существовать, надо творить, надо снова и снова возрождаться, надо делать что-то осмысленное. Существование как таковое видится, таким образом, как неестественный процесс, который необходимо постоянно искусственно поддерживать; когда прекратится действие поддерживающей силы, прекратится его существование. Поэтический образ этого — мир, который Бог держит в Своих руках. Если Он отпустит мир, то мир рухнет в пучину небытия.

Может показаться самоочевидным, что если брать жизнь, наступит смерть. Но даже мертвое, неорганическое вещество зависит в своем существовании от поддерживающей силы своего Создателя. Жизнь — удивительная вещь, но она лишь деталь чуда, чуда продолжающегося существования мира.

Как можем мы объяснить смысл выражения: Ты даешь им жизнь? Слово «Ты» относится к Кому-то, кто намного грандиознее всего, что может оставить себе человек. Поэтому было бы абсурдным полагать, что мы передаем этими словами истинный характер отношений. Было бы правильнее сказать, что как человек превосходит любые десять предложений, которые он может произнести, так и Бог превосходит Десять Речений, которыми Он творил мир. Безграничный потенциал, оставшийся непроизнесенным, в непостижимой степени превышает все проявленное, весь Космос.

Это приводит нас к двойственности человеческой веры. С одной стороны, мы чувствуем, что Бог очень близок к нам; с другой, Он очень далек. Мы зовем его Отцом, но зовем также и «Эйн Соф» (Бесконечный). Нам нужно знание и близости к нам Бога, и того, что Он бесконечно далек от нас, особенно когда мы задумываемся над вопросом Божественного Провидения. Когда я совершаю какое-то действие — даже самое мизерное — у него есть причина и результат. Один цадик взял горсть песка, высыпал песок сквозь пальцы и сказал: «Кто не верит, что каждая из этих песчинок упадет на место, предусмотренное Богом, — еретик». Другой образ передают со слов Бааль Шем Това: налетает буря, расшвыривает все кругом, сотрясает деревья, сбрасывает с них листья. Один из листьев падает рядом с червяком — и ради этого-то и была вся буря: чтобы червяк мог поесть именно от этого листа. Это и есть аспект личного Провидения. Слово Бога меняет и движет мир все время; в каждое новое мгновение мир уже становится иным. Микроб и галактика равны перед Богом, Это означает, что Бог всегда близок к нам; ничто не может произойти без Него. Это, конечно, включает и хорошее, и дурное. Даже когда мы нарушаем заповеди, мы все равно нуждаемся в токе жизни в нас. Поэтому, с другой стороны, есть и Эйн Соф, дающий жизнь всему сущему. В обоих случаях мы обращаемся к Богу «Ты» — это говорящий и сказанное, Десять Речений и алфавит, Тора и мир.

Очевидно, что такие библейские выражения, как «И сказал Господь», не имеют в виду показать сходство между речью человека и речью Бога подразумевается какой-то другой вид аналогии который должен позволить нам вступать в отношения с Богом и понимать Писание с позиций человека. Сказано принципиально следующее: Бог сообщает нечто — некоторое количество информации было передано с одного уровня на другой.

Я сознательно избрал эти своеобразные выражения, а не более почтительные или более логические. Метафора, например, используется обычно для передачи какого-то эмоционально окрашенного или поэтического отношения. Не приходится искать в ней точности, и каждый человек может понять ее немного по-своему. А мы сейчас будем иметь дело скорее с рабочей моделью. Эта модель — нечто, относящееся к нашему уровню бытия, — может позволить нам понять, что происходит на более высоком, превышающем наше разумение уровне.

В качестве отступления можно сказать, что к этой проблеме можно подойти с нескольких сторон. Один из подходов предлагает рационалистическая философская школа. С этой точки зрения Писание заимствует образы из человеческого опыта только как метафоры. Такие выражения, как «рука Господа», «дыхание Твоих ноздрей», «нога Его стоит на Масличной горе» и т.д., выражают что-то очень общее, слишком широкое, чтобы вызвать эмоциональный отклик, и вовсе не обязательно служат точным описанием чего бы то ни было в человеческом смысле. Как аккуратно говорит Рамбам: «Выражения, такие как «Бог сошел», «Он пошел» и «Бог сказал», надо понимать как средства передачи откровения».

Каббала согласна, что Богу нельзя приписывать форму или тело, и в некотором смысле она даже дальше от конкретности, чем философия. Но Каббала рассматривает эти выражения Писания как модели. Поэтому в каббалистической интерпретации есть важное различие между значениями, например, выражений «Он стоит» и «Он обитает». В этом различии Каббала видит не только эмоциональное своеобразие того или иного отрывка, но также и очень важное духовное, интеллектуальное содержание. Так или иначе, очевидно, что мы не можем перенести образ говорящего Бога на человеческий уровень, даже если и можно найти подобие как рабочую модель. Необходимо переключение в другую плоскость, в другое измерение реальности.

Божественная речь является пророку путем, характерным именно для него. Вовсе не обязательно, что он слышит именно эти звуки или буквы. Сообщение, пророчество принимает ту форму, которую легче всего может воспринять этот пророк. Поэтому оно может открыться зрительно как видение, фигура, сцена или как звучащая и ясно понимаемая речь, или интеллектуально, через символы или буквы, или через перенос идеи, в том числе через посредство кого-то или чего-то. Каким бы ни было средство передачи, пророческое сообщение приспосабливается к личности пророка.

В любом случае это сила, которую нельзя описать в словах или образах, хотя именно в этом виде она открывается в пророчестве. А когда эта сила проявляет себя в физическом мире, возникают материальные объекты, а не слова: небо или гора, человек или микроскопическая частица — суть другие средства выражения Божественной речи.

Следовательно, проявление зависит от уровня, на котором произносится Божественное слово, и от средств, через которые оно выражает себя. Так, комбинация букв, которую мы читаем как шор (бык), может быть истолкована несколькими способами. Это может быть одно из четырех «животных» Божественной Колесницы (как она описана у пророка Иехезкеля). А может быть и пасущееся на травке житное. С точки зрения речи и то и другое — бык. Божественно-ангельское создание и травоядное копытное — одно и то же; оно просто переведено в другую среду. Бык в обоих случаях принимает характерные свойства реальности, в которой он проявляется. В физическом мире он приобретает ограничения, свойственные животному; в мире небесном — проявляется как святое, ангельское, духовное создание.

Между тем и другим остается связь. Связь, однако, настолько скрытая, что только тот, кто видит глубинную реальность, как пророк, может сказать, что у одного из ангелов лик быка. Речь не идет о платоновских идеях, об идее «бычности» в качестве фундаментальной сущности или абсолютной реальности в абстрактном мире. Комбинация букв шор не более связана с быком на травке, чем ангельское существо, возникающее из слова шор. Одно и то же получило возможность проявиться в нескольких формах. Возьмем пример из геометрии. Что будет, если простую фигуру, как, например, круг, спроецировать на плоскость под разными углами? В какой-то из проекций это будет круг, в остальных — другие фигуры. И совершенно невозможно утверждать, что какая-то из проекций лучше или правильнее других.

Эта мысль Бааль hа-Тания означает, что на всех уровнях бытия Божественное слово остается тем же самым, в виде ли слов Торы или в виде сотворенного мира. Отношения между разными проявлениями имеют очень глубокий характер; но все они говорят о чем-то одном. Бог «говорит» в Торе; Бог «говорит» в мире. Разница между ними объясняется так: пророчество приходит из другого мира, из мира Эманации, открывающегося в мире Сотворения. Это означает, что пророк, прозревающий нечто, и обычный человек, которому дано похожее видение, могут видеть одно и то же — но на разных уровнях. Различие носит двоякий характер. Первое различие — в ясности: пророк все видит более обобщенно. Чем выше и определеннее пророческое видение, тем меньше отражаются в нем запутанные взаимодействия этого мира. Ангельское существо с ликом быка, явленное в видении Колесницы, намного проще, хотя и намного выше, чем жующее травку на пастбище создание. Этот последний бык представляет собой проекцию многих миров, один над другим, а ангел — вещь сама по себе, он, так сказать, проще, он менее обременен сложностями — и поэтому яснее. Как сказано, когда Божественное слово исходит с более высокого уровня, оно понятнее для изучающего Тору.

Объяснение второго различия между восприятием пророка и восприятием обычного человека приведено во вступлении к Тикуней Зоhар. Если бы наш мир был статичен, он бы выражал Божественную речь ровно и гладко. Но, поскольку наш мир динамичен и — особенно в результате вмешательства человека — весьма нестабилен и негармоничен, Божественное слово не проявляется так, как это должно было быть. В качестве иллюстрации представьте себе, что упорядоченными в текст буквами дали поиграть компании детей. Дети начинают, случайно или из озорства, двигать буквы так, что первоначальный текст не может уже быть расшифрован — Рай можно уподобить этому первоначальному тексту. Рай — это место или сущность, где пропорции и порядок совершенны, не нарушены и не загрязнены человеком. Даже не столько грехи людей разрушают текст, сколько неправильное пользование свободой, данной человеку, свободным выбором. Будучи свободны выбирать и не умея прочесть букв Творения, мы сдвигаем их с места и нарушаем порядок в мире. Задача мицвот (заповедей) Торы как раз и состоит в том, чтобы восстановить порядок и гармонию, расставить все по своим местам. Хасидизм часто проводит эту мысль в форме притчи или сказки, как в сказках рабби Нахмана из Брацлава. Коротко говоря, мир не функционирует, как нужно, потому что все не так, как надо, а мицва позволяет нам поставить каждую вещь на ее место. Что бы ты ни делал, ты должен делать это в соответствии с определенным планом или порядком. И следование Торе, как следование плану позволяет водворить порядок в мире. Тора служит как бы картой — не существующей, а идеальной реальности. Реальности, к которой стремится мир. И формы этого улучшенного мира таковы, что допускают максимальную свободу действий и максимальную возможность для Торы проявить себя.

Итак, все имеет душу, и душа вещи — это Божественная речь, которая, прямо или отзвуком, называет эту вещь. Божественная речь говорит: солнце, камень, дерево — и при внимательном изучении можно понять связь между явленными формами солнца, камня, дерева и этой оживляющей душой.

С одной стороны, все есть выражение Божественного. Не существует ничего, кроме Его речи. С другой стороны, стол — это стол, стул — это стул, я — это я. И этот второй взгляд на мир, согласующийся со здравым смыслом, сильно зависит от смотрящего и от угла зрения. Он может не сказать почти ничего об объекте, зато очень много сообщает о субъекте и его средствах восприятия.

В современной физике мир представляется состоящим из электромагнитных полей. Однако когда я гляжу на мир, я не вижу электромагнитного поля или каких-то диаграмм математических выражений; я вижу, опять-таки, стол и стул, ногу и руку. То есть, и с точки зрения физики мои глаза не видят по-настоящему. Известно ведь, что наше зрение ограничено узким участком спектра световых волн определенной длины. Уже из этого примера можно заключить, что надо не только смотреть, но и стараться понимать, чтобы увидеть скрытое от зрения.

Аналогично, поскольку мы не надеемся увидеть Святого, Благословен Он, так важно правильное использование объяснений. Слишком часто для освещения и описания определенных представлений используются неверные средства. Например, говорят о разуме, что он слишком сложен, чтобы его потрогать. Это абсурдно, потому что разум нельзя потрогать в любом случае, независимо от сложности: это понятия, которые не могут встретиться.

Наше восприятие вещей как осязаемых тел — это отражение нашей неспособности увидеть их духовную сущность, которая выглядит совершенно иначе. Есть два уровня восприятия. Один уровень — восприятие реальности вещества, в котором действуют определенные физические силы. Другой уровень — признание того, что вещество — это обман чувств, а действительность состоит из взаимодействия определенных энергий. Более того, сама одушевляющая предмет сила и есть предмет; без нее предмет не существовал бы. Речь идет не о соотношении между материей и духом, а о том, что вообще весь мир есть Божественная речь.

С этой точки зрения не существует ничего, кроме Бога, а известный нам мир — это та часть Его речи, которую мы можем воспринять. Это не означает, что мира как такового нет или что он иллюзорен. Напротив, он на самом деле очень реален и объективен, хотя не обязательно материален и самодостаточен. Этот парадокс, как он представляется человеческому уму, сводится к вопросу об отношении Бога и мира который ставили и философы и каббалисты. Если предположить существование одного, то как существует другое? И для тех, и для кого это осталось неразрешимой проблемой. Если мир — это Бог, говорящий Сам с Собой, то и после Творения Бог останется в одиночестве, а материя — просто форма вечного духа, и между ними нет никакого противоречия. На самом деле и материя и дух суть только внешние проявления. Сказать, что Бог духовен столь же неверно, как и сказать, что Он материален. Ни какое качество не подобает Ему вполне. Дух и материя — способы проекции Божественного, излучения определенных сторон Его бытия. Его же самого, как уже сказано, нельзя ни описать, ни определить.

Божественная речь, таким образом, — единственная объективная реальность. Формы, которые мы признаем реальными, зависят от наших средств восприятия. Если бы эти средства были другими, мы бы, конечно, увидели совсем другой мир. Так же точно ангел видит один мир, осел — другой, а возможно — разные люди видят мир в какой-то степени по-разному. Поэтому воспринимаемое имеет вторичную ценность; важно, что существует мир, который мы воспринимаем и который в каком-то смысле «реален». Остается вопрос — вопрос об отношении между воспринимаемой действительностью и Божественной Речью, которую мы не можем воспринять, но в существование которой мы должны верить.

Чтобы проиллюстрировать природу возможного ответа, Бааль hа-Тания рассматривают пример Солнца и его света. Свет Солнца освещает Землю, а также придает Солнцу свойство сияния; нельзя же сказать, что свет Земли освещает Солнце. Итак, мы получаем свет, и Солнце является его источником. Однако это ничего не прибавляет Земле и не убавляет от Солнца. Свету свойственны только причина и эффект; если свету перекрыть путь, освещения не будет. Свет сам по себе не должен делать что-то, чтобы освещать; он освещает, потому что он свет. Ключевая мысль тут в том, что свет есть и на Солнце так же как и на Земле. Но на Солнце он не имеет значения, поглощаясь намного большим светом, из которого он происходит. А на Земле все мы можем понять свет именно как свет из-за нашей удаленности от Солнца (благодаря которой мы можем жить). Пример со светом, который исходит от Солнца, служит аналогией для жизни, которая исходит от Бога. Несмотря на то, что Он — Творец всего, это вовсе не важно для него, незначительно по сравнению с Его бесконечностью. Иначе говоря, правда не в том, что Бог творит что-то из ничего, а в том, что Он творит «ничто» из нечто; и это нечто — Он сам.

Небытие мира — это не объективный, факт. Для человека мир ничто, потому что ему его не охватить; для Бога — ничто, потому что не имеет значения. Объективно существует градация — от большего света к меньшему на разнообразных гранях мира. Однако нередко мы видим объекты, искривления, а не свет. Мы не видим того, что все, кажущееся нам объективным и реальным, на самом деле есть выражение Божественного, Его святости, Его воли. Чтобы человек мог воспринять мир как реальность — а не ничто, — надо увидеть, что смысл мира — святость.

Мир заслуживает считаться «чем-то» потому, что истинное ничто находится где-то в нулевой точке между человеком и Богом. Мы же являемся «чем-то» именно потому, что осознаем — кто Он и кто мы. http://www.judaicaru.org/index.html
Вернуться к началу
Посмотреть профиль Отправить личное сообщение
Показать сообщения:   
Начать новую тему   Ответить на тему    Список форумов BenZion | Forum -> Иудаизм -> Хасидизм Часовой пояс: GMT + 3
Страница 1 из 1

 
Перейти:  
Вы не можете начинать темы
Вы не можете отвечать на сообщения
Вы не можете редактировать свои сообщения
Вы не можете удалять свои сообщения
Вы не можете голосовать в опросах


Protected by Anti-Spam ACP
Powered by phpBB © 2005 phpBB Group
Копирование материалов разрешено при указании ссылки на www.benzion.ru © 2005


  Rambler's Top100