Список форумов BenZion | Forum BenZion | Forum
BenZion.Ru | Гостевая | Каталог релизов
 
 FAQFAQ   Правила форумаПравила   ПоискПоиск   ПользователиПользователи   ГруппыГруппы   РегистрацияРегистрация 
 ПрофильПрофиль   Войти и проверить личные сообщенияPM: Войти и проверить личные сообщения   ВходВход 

Учение рабби Шнеура-Залмана из Ляд

 
Начать новую тему   Ответить на тему    Список форумов BenZion | Forum -> Иудаизм -> Хасидизм
Предыдущая тема :: Следующая тема  
Автор Сообщение
Gotland
Член Синагогального Совета
Член Синагогального Совета


Возраст: 24
По гороскопу: Телец
Пол: Пол:Муж
Зарегистрирован: 15.07.2008
Сообщения: 191
Откуда: Узбекистан


СообщениеДобавлено: 17 Сентября 2009 10:00    Заголовок сообщения: Учение рабби Шнеура-Залмана из Ляд
Описание:
Ответить с цитатой

1.

В одном из посланий, касающихся учения Хабад, р. Шнеур-Залман призывает верить «полной верой в то, что написанное у пророка (Ирмеяу, 23:24): “Разве не Я наполняю небеса и землю, – говорит Г-сподь” следует понимать буквально. Это безыскусная вера всего народа Израиля, полученная от праотцев, бесхитростно следовавших за Г-сподом, не пытаясь постичь человеческим разумом то, что бесконечно выше разума, и разобраться, как Он наполняет всю землю» (Танья, Игерет а-кодеш, 25). Б-г «выше понятий времени и места, Он единственный, и Он не изменился, оставаясь после Сотворения мира таким же, каким был до того. Нет ничего, кроме Него, нет другого» (Ликутей Тора, раздел Рош а-Шана, 53:4). Учение Хабада раз за разом повторяет высказывание: «Нет Ему преграды». «Бесконечный, благословен Он, наполняет всю землю в самом буквальном смысле – в пространстве и времени. Он внизу на земле в том же смысле, в каком и вверху, на небесах, – в самом буквальном смысле этих слов», и, несмотря на то что «Он, Благословенный, выше пространства и времени, Он все же находится внизу, в пространстве и во времени. <…> Только Он наполняет всякое место» (Танья, Шаар а-ихуд ве-а-эмуна, 7). О Его абсолютном единстве свидетельствует само Его четырехбуквенное Имя (тетраграмматон), смысл которого состоит в том, что «Он превыше времени, Он был, есть и будет единовременно, и точно так же Он превосходит понятие пространства, ибо именно Он дарует постоянное существование понятию места вообще – сверху донизу, со всех четырех сторон». Имя «Бесконечный», данное Ему каббалистами, учит нас: «Нет ни конца, ни границы свету и жизненности, исходящим от Него, Благословенного, по Его прямой воле, единой с Его Сущностью абсолютным единством» (Танья, Шаар а-ихуд ве-а-эмуна, 7).

Согласно этому учению, все миры объединяются в подобие единого тела, существование которого непрерывно поддерживается Бесконечным, Благословен Он, через исходящие от Него свет и жизнь. Так эманация Б-га распространяется по всему сотворенному миру, и именно Он является реальной сущностью тварных предметов. Если бы не Его существование, мир бы не существовал, ибо «все сотворенное и существующее можно считать несуществующим и отсутствующим в буквальном смысле слова, на фоне могущества Творца и Его слова, которое и делает мир существующим, извлекая его из абсолютного небытия и давая ему бытие». А то, что сотворенное кажется нам существующим, так это только «потому, что мы нашим земным взором не видим в тварных объектах слово Всевышнего и Его могущество. Если бы глазу была дарована возможность зреть и воспринимать животворную, духовную силу, исходящую из слова Всевышнего и пронизывающую весь тварный мир, то материальная природа мира, сама материя, стала бы незаметна для глаз. Материальное в буквальном смысле слова не имеет существования в сравнении с Его существованием и духовностью, и без этой духовности превратилось бы в полное ничто и лишилось бы существования. Можно проиллюстрировать это на примере солнечного света, освещающего Землю и ее обитателей. Светоносные лучи, которые распространяются по всему миру, исходят от солнечного тела. Свет Солнца виден всем – он освещает Землю и мировое пространство. Очевидно, что этот свет и излучение наличествует также в корпусе, в материале самого солнечного диска, висящего в небе, – ведь если свет распространяется и сияет на таком удаленном расстоянии, он тем более присутствует непосредственно в своем источнике. Но там, в своем источнике, оно равносильно своему полному отсутствию и небытию, ибо абсолютно лишено существования по отношению к своему источнику – Солнцу. Это излучение и свет – всего лишь отсвет свечения самого Солнца. Только там, где самого Солнца нет – в мировом пространстве под всеми небесами и на Земле, – свет и излучение воспринимаются реально существующими. И справедливо, что здесь, в дольнем мире, свет может быть назван существующим, но когда он находится в своем источнике, в теле Солнца, – тогда о нем, как о существующем, нельзя говорить ни в коей мере. Там он – буквальное отсутствие и небытие, ведь там он не светит, там есть только его источник, само светящее Солнце, и ничто иное. Подобным образом все творения соотносятся с Б-жественной эманацией, изливающейся из Него и дарующей им существование и жизнь. Б-г – их источник, они же подобны свечению, светящемуся потоку Б-жественной эманации. И потому можно пренебречь ими и их существованием по их малости в сравнении с Источником, и трудно назвать их “нечто” на Его фоне. Их существование кажется нам таковым лишь <постольку, поскольку воспринимается> наши телесным зрением, ибо мы совершенно не видим и не постигаем подлинный источник – дух Б-жий, дающий им истинное бытие» (Танья, Шаар а-ихуд ве-а-эмуна, 3)[1].

Автор Таньи раз за разом повторяет слова «В делающемся всегда присутствует сила Делающего»[2]. Он считает, что в этих словах ключ к пониманию тайны численных соответствий, гематрий: «Гематрия слова “Б-г” и слова “природа” одинакова»[3]. Р. Шнеур-Залман цитирует книгу Иова (19:26) и дает этой цитате теософское истолкование: «“И из плоти моей узрю Б-га”, – <связь Б-га с мирозданием> подобна связи души с телом. Человеческая душа пребывает во всех 248 членах тела, от головы до пят, и все же преимущественно душа пребывает в мозге, и оттуда распространяется и наполняет все органы и части тела; каждый орган получает от нее жизнеспособность и силы в соответствии с его строением и назначением: глаз – чтобы видеть, ухо – чтобы слышать, рот – говорить, ноги – ходить… И совершенно так же, если воспользоваться этой параллелью как сравнением, Бесконечный, благословен Он, наполняет все миры, даруя им жизнь… А суть и сущность Бесконечного, благословен Он, одинакова по отношению к горним и дольным, подобно душе, как о том говорилось выше… И значит, Его существование в дольнем мире ничем не отличается от Его существования в мире горнем».

«Разница между ними в способе передачи жизненной силы, которую Бесконечный, благословен Он, низводит в миры и творения, которые в них, и это можно уподобить свету, тому, как тот явно распространяется из своего источника, в котором пребывает в сокрытии. При этом горние миры получают силу, дающую им существование, несколько более явным образом, чем дольние… А дольние миры, даже наиболее одухотворенные из них, не получают такого явного раскрытия света, но лишь посредством множества одеяний и покровов, которыми Бесконечный, благословен Он, сокрыл свет и силу, дающую им возможность существования <…> и эти одеяния умножаются по мере приближения к нашему материальному миру настолько, что в нем свет Творения, свет, дарующий жизнь и существование, в буквальном смысле слова полностью спрятан под многочисленными плотными облачениями. Оттого нам видна только материя и телесность, кажущиеся мертвыми. Но и в них есть свет и жизнь, постоянно дарующие существование, они превращают ничто в нечто и не позволяют вернуться <вещам и тварям> в ничто, которым те были. И свет этот исходит от Бесконечного, благословен Он, но облачен в великое множество одеяний…» (Танья, 1:51).2.

В вопросе о Б-ге и Сотворении мира р. Шнеур-Залман расходится со многими учеными и философами. «Действительно, – пишет он, – ученые народов мира признают Б-га (см. Зоар, 2, 96а), но при этом утверждают, что Творение можно уподобить естественному процессу – от Первопричины к следствию. Известно же, что всякая причина как-то соотносится со своим следствием, а так как миры создаются и осуществляются мыслью Всевышнего, то может показаться, что и они тоже возникли как неизбежный и естественный, причинно-следственный процесс». Эту идею р. Шнеур-Залман категорически отвергает: «Так как Он, Благословенный, бесконечен, то если допустить, что миры возникли в результате естественного процесса от Первопричины к следствию, то у миров не было бы ни границ, ни конца, которые есть сегодня, и все сущее было бы Бесконечным и бесконечным». Он предпочитает объяснять Сотворение мира как «скачок и цимцум <т. е. сжатие>, а не как последовательный причинно-следственный процесс, будто бы от мысли Всевышнего возникла и осуществилась вся цепочка миров» (Ликутей Тора, раздел Шир а-ширим, 40б-в). О тех, кто трактует понятие цимцум в буквальном смысле, р. Шнеур-Залман пишет: «Да простит Всевышний тем, кто ошибается в понимании трудов р. Ицхака Лурии. Они[4] буквально поняли идею цимцум, упоминаемую там, – и решили, что Всевышний, благословен Он, изъял Свою суть и сущность (да сохранит Б-г!) из этого мира и лишь сверху печется о каждом в отдельности и обо всех творениях, что в небесах наверху и на земле внизу. Однако совершенно невозможно понимать цимцум <т. е. сжатие, сокращение> буквально, ибо такое понимание заимствовано из материального мира и экстраполировано на Всевышнего, Который бесконечно отличен от него <этого мира>».

По его мнению, цимцум следует понимать как термин, не в прямом смысле, а как «сокрытие»: «Цимцум совершенно не касается сущности Всевышнего, а только света, называемого Именем Всевышнего. Отсюда становится понятным, что после цимцума во Всевышнем не произошло никакого изменения. А все дело в том, что цимцум не следует понимать буквально, что мол, исчез Его свет, ведь на самом деле “нет места, где бы не было Его света”» (Танья, 2:7). В Мидраш раба (Шмот, 2) написано: «Почему “из терновника” <Б-г воззвал к Моше>? – Научить тебя, что нет места, где бы не было Его света, даже в терновнике». А что касается цимцума, то отсюда должно понять, что цимцум как сокрытие из мира явного означает, что в мире сокрыто присутствие Его света. И о том же говорит отрывок в Тикуней Зоар: «И Я укрылся от них». Иными словами, свет перестал быть явным, но сделался сокрытым, незаметным, и Его пребывание в мире стало сокрытым, дивным, невидимым (см. Ликутей Тора, раздел Ваикра, Дополнения, 52в).

Р. Шнеур-Залман объясняет сокрытие и открытие на таком примере: «Например, некто выучил какой-то трактат Талмуда наизусть и знает его досконально, во всех тонкостях, со всеми заложенными в нем идеями. Теперь, когда он о нем думает и обсуждает его вслух, трактат как будто открывается в его мыслях, и так надо понимать открытие. Но когда он изучает другой трактат, все его мысли и слова заняты этим новым трактатом, им и только им; он в это время совершенно не думает о первом выученном им трактате. В это время первый трактат словно полностью изъят из его разума, мыслей и речей и никак в них не проявляется. Тем не менее нельзя сказать, что первый трактат в его разуме не присутствует, ибо едва он к нему вновь обратится и начнет его обсуждать, как первый трактат вернется к нему целиком и полностью, во всех своих деталях. Таким образом, мы вынуждены признать, что и тогда, когда он этим трактатом не занят, тот в полном объеме сохраняется в его разуме, но не светит, не облачается в знаки мыслей и речений, как было прежде, во время его изучения. Итак, он остается запечатленным в той части мозга, которая ведает памятью и могла бы называться мозгом мудрости. Вот и получается, что мудрость того первого трактата хранится в его мозгу, даже когда он занят другими вещами. Это и есть цимцум, или сжатие: знаки исчезают из открытой части, не облачаясь в мысли и слова, но остаются в сфере мудрости, которая выше знаков, и там мудрость пребывает сокрытой от знаков разума и мысли. На этом примере становится понятен смысл цимцума света Всевышнего, который мы называем сокрытием. Вначале он светил и, фигурально выражаясь, открывался через знаки, как разум открывается через знаки мысли, а потом прекратил светить, то есть прекратил открываться через знаки, но сам остался таким, как и был. Он остался единым целым со своим источником и перестал открываться через знамения» (Ликутей Тора, раздел Ваикра, 52в-г). Тот же смысл заложен, как считает р. Шнеур-Залман, в привычном сочетании слов «Святой Благословенный», как называют Б-га. Это означает, что Он «Свят» и «Благословен», то есть «“Свят”, поскольку в Своей сущности отделен[5] от миров, и одновременно “благословен”, потому что протяжен[6] в миры через Свое Имя и Свое Царствие. Так, через царствие, Он проникает во все миры и длит их существование» (Ликутей Тора, раздел Шир а-ширим, 40в-г).

Также на примере р. Шнеур-Залман объясняет, что подразумевается под словами «скачок и цимцум». Представим себе, как человек идет. Во время ходьбы одна нога его всегда и непременно опирается на землю, даже если он идет быстро, даже если бежит. Но представим человека во время скачка: теперь у него на какое-то время обе ноги отрываются от земли, так что между человеком и землей возникает зазор, образуется свободное воздушное пространство, и лишь потом обе его ноги вновь опираются на землю. Аналогично Он, Бесконечный, – Его связь с миром не осуществляется через непрерывный процесс, подобный цепи, где одно звено цепляется за другое без разрывов. При сотворении мира все происходило иначе: вначале Всевышний полностью сокрыл Свой свет, вознеся его ввысь, а только потом началось открытие Его света через хохма (мудрость), нисходящую непрерывно, словно нить. Это и был «скачок». Посредством «скачка» осуществилась связь Святого, благословен Он, с миром ацилут, а уже связь мира ацилут с нижними мирами – брия, йецира, асия – не является «скачком» ни в какой мере, но осуществляется по нисходящей цепочке. В мире ацилут Его субстанция, жизненность и творящая способность, иначе говоря – Его самость, и свет, и сосуды, составляют абсолютное единство, отчего возникает естественный вопрос, как из единства мира ацилут может проистекать множественность разграниченных и ограниченных миров – брия, йецира, асия? Но все границы возникают, как уже было сказано, не в ацилут, а в трех более низких мирах (брия, йецира, асия), хотя к сосудам мира ацилут понятие «граница» имеет некое отношение (см. Ликутей Тора, раздел Шир а-ширим, 42б-в).

Итак, «есть три вида цимцума, и это – три мира: брия, йецира, асия, ибо мир ацилут – сама Б-жественность… И для сотворения мира брия, то есть мира душ и высших ангелов, служение которых Всевышнему выражается в категориях Хабад (хохма, бина, даат): в них они облечены, ими они постигают и из них они приобретают, – для сотворения этого мира брия сначала произошел мощнейший цимцум. Аналогично и переход от мира брия к миру йецира: поскольку ничтожное количество света, заключенного в мире брия, все же является бесконечностью для мира йецира, мир йецира не может вместить его иначе как через цимцум и сокрытие. Аналогично и следующий переход от мира йецира к миру асия. Цель же всех цимцумов и сокрытий – сотворение материального человеческого тела и победа над ситра ахра (т. е. “оборотной стороной”, обратной святости), дабы свет возобладал над тьмой, что происходит, когда человек вознесет свою Б-жественную и витальную душу единственно ко Всевышнему, посвятит Ему все облачения души и все силы тела. Именно в этом цель нисходящего творения миров» (Танья, 1:49).

У всех созданий этого мира – у неорганических и органических, у минералов и растений, у животных и людей – есть тело и душа. «Ведь хотя все сотворенные в этом мире обладают телом и душой <…> Всевышний дарует жизнь всему. Он постоянно творит нечто из ничего светом и жизнетворной силой, которые Он сообщает им так, что и материальное тело, и даже камни, и прах земной, совсем уж неодушевленный, несут в себе исходящие от Него, Благословенного, свет и витальность, благодаря чему в них поддерживается существование, и они не становятся снова ничем, как до своего сотворения. Но все же свет и витальность, таящиеся в неживом, даже близко несопоставимы со светом и витальностью, озаряющими дух, душу всего живого. Хотя и в том, и в другом <т. е. в теле и душе> заключен одинаковый сокровенный свет и покровы и облачения этого света идентичны, поскольку и тела, и живая душа пребывают в этом мире. А в нашем мире, если взять его в целом, свет и жизненная сила, <исходящие как бы> от дыхания Его уст, Благословенного, равно сокрыты вследствие сокрытия Его Лика и нисходящей иерархии миров, сотворенных посредством многих мощных сокрытий» (Танья, 1:3Крутой. http://www.lechaim.ru/ARHIV/195/gorodeckiy.htm
Вернуться к началу
Посмотреть профиль Отправить личное сообщение
Gotland
Член Синагогального Совета
Член Синагогального Совета


Возраст: 24
По гороскопу: Телец
Пол: Пол:Муж
Зарегистрирован: 15.07.2008
Сообщения: 191
Откуда: Узбекистан


СообщениеДобавлено: 17 Сентября 2009 10:04    Заголовок сообщения:
Описание:
Ответить с цитатой

3.

У евреев, объясняет р. Шнеур-Залман, как праведных, так и нечестивых, есть две души. «Одна из них связана с тем, что называется клипа (т. е. оболочка или скорлупа), или ситра ахра, и она облекается в кровь человека с целью оживлять тело, как сказано (Ваикра, 17:11): “Ибо душа человека в крови”. И от нее берут начало все дурные свойства… Но и те добрые свойства, которые от природы присущи всякому еврею во всех поколениях нашего народа, такие, как сострадание и готовность к бескорыстной помощи, тоже коренятся в ней, ибо у евреев эта душа, хотя и связанная с ситра ахра, берет начало в клипе, называемой но́га (т. е. свечение), которой присуще также и добро и суть которой связана с тайной Древа познания добра и зла… Вторая душа, отличающая каждого еврея, – подлинная частица высшей Б-жественности, как сказано в Писании (Берешит, 2:7): “И <Он> вдунул в ноздри его <человека> душу живую”, и сказано в Талмуде (Брахот, 60б): “И Ты вдохнул в меня”, и еще сказано в книге “Зоар”: “Тот, кто выдыхает, выдыхает частицу себя”». Это означает, что «души даже самых ничтожных людей из народа Израиля в сути своей имеют нечто Б-жественное» (Танья, 1:1–2).

Эта Б-жественная душа состоит из трех частей: нефеш, руах, нешама. Каждая из них в свою очередь «заключает в себе десять аспектов в соответствии с десятью сфирот высших миров, от которых каждая из них нисходит. Эти десять аспектов в свою очередь разделяются на две группы: три и семь. Три – это так называемые “матери”: хохма (т. е. мудрость), бина (т. е. постижение) и даат (т. е. знание), а семь – это так называемые “двойные”, которые к тому же сопоставляются с семью днями творения: хесед (т. е. доброта), гвура (т. е. мощь), тиферет (т. е. гармония) и так далее, по названиям сфирот. Аналогично устроена душа человека, которая тоже состоит из двух частей: разума и этических качеств, называемых мидот. И опять же разум складывается из хохма, бина и даат, а мидот[1] – это любовь к Б-гу, трепет и страх перед Ним, восхищение Им и т. п.».

Три аспекта, обозначаемые как Хабад (хохма, бина, даат), называются «матери» и являются источником по отношению к мидот. Объясняется это следующим образом: разум души, характеризующий ее способность понимать, называется на иврите хохма. Из этого слова перестановкой входящих в него букв получается выражение «коах ма», означающее «способность <задаться вопросом> “что <это>?”». Этот вопрос охватывает явление или предмет в самых общих чертах. Но при реализации этой первой способности, то есть когда человек не только выделяет нечто в самостоятельную сущность, но, побуждаемый мудростью хохма, рассматривает его своим разумом с целью постичь глубоко и отчетливо, – на этом этапе проявляется бина. Эти два аспекта души – хохма и бина – называются «отцом» и «матерью», поскольку они порождают любовь к Б-гу, страх и трепет пред Ним. Ибо когда разум углубляется в созерцание величия Творца и осознает, что Он наполняет все миры, и приводит их в движение, и объемлет их, и что по сравнению с Ним все как бы не существует, в человеке пробуждается чувство трепета и смущения перед Его величием. Под влиянием понимания, созревшего в мозгу, человек испытывает душевное потрясение, и в его сердце возникает страх при мысли о Нем, благословенном, Которому нет ни конца, ни края. И тогда в человеческом сердце возгорается сильнейшая, будто пламя, любовь, и душу его охватывают страсть, и желание, и тоска, и стремление к Нему, Беспредельному и Великому. Это об этой любви не раз читаем в Псалмах: «Истомилась, изнемогла душа моя в тоске по обители Г-спода» (84:3), «Жаждет душа моя <приблизиться> к Б-гу» (42:3), «Жаждет Тебя душа моя» (63:2).

Третий аспект, даат, восходит к стиху Торы (Берешит, 4:1): «И Адам познал Хаву». Тут имеется в виду знание как соединение, достижение единства. Человек неотступно направляет свою мысль на постижение величия Бесконечного, благословен Он, соединяя себя с Ним, и не отклоняется мыслью ни вправо, ни влево. Ведь даже тот, кто уже проявил мудрость и понимание в осознании величия Всевышнего, если он не обуздает свою мысль и не сконцентрируется на познании этого, не сумеет породить в своей душе ни истинного страха перед Б-гом, ни истинной любви к Нему. Оттого даат дает существование и жизненность этическим качествам (мидот), среди которых хесед и гвура, читай – любовь и Б-гобоязненность во всех ее проявлениях (см. Танья, 1:3).

«А еще есть у Б-жественной души каждого человека три одеяния: мысль, речь и поступок, которые определяются 613-ю заповедями Торы. Таким образом, когда человек в своих поступках исполняет все практические заповеди, использует свою способность говорить для толкования всех 613 заповедей и связанных с ними законов, а мыслью постигает все, что он в состоянии постичь в Пардесе[2] Торы, все 613 частей его души одеваются в 613 заповедей Торы… Каждый постигает Тору в меру своих интеллектуальных возможностей и в зависимости от того, где в вышних мирах находится корень его души».

«Мидот, то есть Б-гобоязненность и любовь во всех их проявлениях и порождениях, внешне облечены в исполнение заповедей, действием и речью, то есть в изучение Торы. Оттого заповедь изучения Торы приравнивается ко всем остальным, вместе взятым. Корень всех 248 предписывающих заповедей “так делай” – в любви, они исходят от нее, и без нее невозможно их истинное исполнение. Ибо исполняющий эти заповеди любит Имя Б-жие и желает быть Его истинным приверженцем, а невозможно быть истинно приверженным Всевышнему, если не исполнять 248 Его повелений, тем более что эти 248 заповедей являются как бы членами тела Всевышнего, как то будет рассмотрено ниже. А в страхе – корень всех 365 запретов Торы, ибо человек боится ослушаться Царя, Царствующего над царями царей, Святого, благословен Он. Но существует и более внутренний вид страха, когда человек испытывает смущение перед Его величием и стыдится делать то, что Всевышний полагает дурным… И хотя Всевышний, благословен Он, называется Бесконечным, и “величие Его неизмеримо” (Псалмы, 145:3), и “мысль совершенно не постигает Его” (Тикуней Зоар, 12б), а также Его мысль и волю <…>, сказали наши мудрецы (Мегила, 31а): “Там, где ты видишь величие Б-га, там найдешь и Его смирение”. Это означает, что Всевышний сократил <снова путем цимцума> Свою волю и мудрость и свел их в 613 заповедей Торы и связанные с ними законы, выразил в сочетаниях букв Танаха и в толкованиях, которыми их истолковали наши мудрецы в притчах и преданиях. Все это сделал Он, Благословенный, чтобы каждая ипостась души – нешама, руах и нефеш – в человеческом теле могла постичь их своим разумением и исполнить все, что можно, действием, речью и мыслью, и таким путем смогла облачиться в десять своих качеств и в три названных одеяния» (Танья, 1:4).



Р. Шнеур-Залман показывает, как велико преимущество глубокого знания Торы, которое достигается методом пардес: «Всякий разум в процессе познания и постижения чего-либо схватывает познаваемое и объемлет собою, так что предмет познания оказывается как бы внутри разума, который постиг его и освоил. Но и разум, в свою очередь, облекается в познаваемое, коль скоро усваивает его. Когда, например, человек ясно и до конца понимает какой-либо закон Мишны или Талмуда, разум схватывает и объемлет его, но в то же время и сам в него облекается. А ведь этот закон – не что иное, как мудрость и воля Всевышнего. <…> И поэтому, когда человек изучает и постигает разумом закон Мишны, Талмуда или Поским (т. е. кодификаторов), он постигает, схватывает и объемлет разумом волю и мудрость Всевышнего. Но наша мысль не способна постичь ни Самого Б-га, ни Его волю и мудрость как таковые, оттого и даны они нам облаченными в конкретные законы, и, постигая эти законы, разум также облачается в них. Возникает удивительное единение <между мудростью и волей Творца, с одной стороны, и разумом человека, с другой>, которому нет подобного в материальном мире. Это абсолютное и дивное единение достигается изучением Торы. Оттого превыше всего стоит заповедь, предписывающая изучение и постижение Торы, потому что она объемлет и проникает все заповеди о том, как надо поступать, и о том, что и как надо говорить, и даже саму заповедь изучения Торы путем говорения. Через заповеди, связанные с речью и поступками, Всевышний одевает человеческую душу Своим Б-жественным светом и окутывает ее им с головы до пят. А через познание Торы разум не только облекается мудростью Б-га, но и пропитывается ею в той мере, в какой он познает Тору, схватывает и объемлет ее собою во всем, что сумел понять, – каждый по разумению своему или по степени проникновения в пардес» (Танья, 1:5).



4.

Творец создал все в соответствиях, и разным сущностям и явлениям можно найти параллели. Например, Б-жественная душа еврея «содержит десять святых сфирот и одета в три святых одеяния». Но и его вторая душа, та, что происходит «от ситра ахра, от оболочки нoга, и одета в кровь человека, состоит из десяти нечистых венцов, которые суть семь дурных качеств, происходящих от четырех дурных начал» (см. Танья, 1:6). И разум снова делится на три аспекта, а именно хохма, бина и даат, которые, в свою очередь, порождают дурные качества. «Ибо качества (мидот) зависят от разума. Ребенку нравятся и желанны пустые, не имеющие ценности вещи, так как его разум слишком мал и незрел для того, чтобы постичь нечто более стоящее. Он сердится и выходит из себя по самым ничтожным причинам, любит хвастаться, бывает агрессивен и прочее – из той же незрелости разума. И в момент, когда человек мыслит, говорит или действует под влиянием этих десяти дурных категорий, мысль в его мозгу, речь в его устах и энергия действия в его руках и всех членах его тела называются нечистыми одеяниями этих десяти дурных категорий… И таковы все дела, совершаемые под солнцем, как сказано в книге Коелет (1:14): “Все – суета и томление духа”… И таковы все речи и все мысли человека, не относящиеся к Б-гу, к Его воле и служению Ему, что и выражается понятием “ситра ахра” – другая сторона, противоположная святости (кдуша). Сторона, называемая кдуша, есть не что иное, как эманация святости Всевышнего. Но Всевышний пребывает лишь в том, кто ради Него полностью отрекается от себя: на деле – как ангелы в вышних или потенциально – как любой земной еврей. Но этот потенциал еврея всегда может стать реальностью в акте полнейшей преданности и самоотверженности – гибели во имя Б-га. Но все, что не отдает себя Ему, но существует само по себе, в отрыве от Него, не получает жизненной силы от святости Б-га, от глубочайших внутренних истоков самой святости, но черпает жизненную силу как бы “сзади”, с обратной стороны. И эта “оборотная” жизненность спускается все ниже и ниже, проходит бесчисленное множество уровней в ходе ступенчатого нисхождения миров, претерпевает многократные сокрытия, так что изначальный свет и витальность постепенно уменьшаются так сильно, что могут сокрыться и задрапироваться до такой степени, как если бы ушли в изгнание, внутрь того самостоятельного, оторванного от Б-га нечто. Но все-таки они дают ему жизнь и поддерживают его бытие, чтобы оно не обратилось снова в абсолютное ничто, каким было прежде, до сотворения. Оттого и называется этот мир и все наполняющее его миром “клипот” (т. е. оболочек, шелухи) и “ситра ахра” (т. е. оборотной, негативной стороны). Оттого и все деяния, что вершатся в этом мире, тяжки и дурны» (Танья, 1:6, Ликутей Тора, раздел Теце, 37г–38а).

Задача Б-жественной души, когда она «спускается в наш мир, состоит в том, чтобы облачиться в животную, скотскую душу и обратить все ее не направленные к Б-гу помыслы и свойства из дурных в благие, чтобы очистить и возвысить животную душу до уровня полного самоотвержения и слияния со светом Всевышнего». Но так как Б-жественная душа в этом мире заключена в материальном теле, «по своей природе стремящемся к материальным целям этого мира, то тело и мир прячут, скрывают святость души» (Ликутей Тора, раздел Теце, 38а). Поэтому еврей «обязан пренебречь интересами тела и смирить его настолько, чтобы оно не затеняло сияния души». Ему следует постоянно помнить о глубоком, принципиальном различии между «удовольствиями этого мира, которые в конце концов превратятся в тлен и станут добычей могильных червей, и наслаждением от мыслей о Всевышнем, о Его беспредельности и бесконечности, о Его грандиозном величии, и пусть даже он знает, что в силу ограниченности своих способностей никогда не постигнет Его истинно, а разве что в воображении, – все равно пусть сделает все, чтобы выполнить наставление, которое душа клялась исполнить до спуска в этот мир: “Быть праведной” (Талмуд, Нида, 30б). А уж Всевышний поступит, как сочтет нужным. И еще помни: привычка – вторая натура. Когда человек приучит себя питать отвращение к злу, то зло и в самом деле станет ему отвратительно, а когда путем размышлений приучит свою душу радоваться осознанию величия Б-жьего, то, как известно, начавшееся в дольних пробуждает волю в горних, и может так случиться, что свыше изольют на него дух святости, и удостоится он, и войдет в его душу как бы из источника духа праведника, и понесет душа от него, и станет служить Создателю в истинной радости, и вправду исполнится данная прежде клятва, чтобы быть праведной» (Танья, 1:14).

Преданное служение Всевышнему всеми помыслами «прибавляет сил Б-жественной душе, и человеку легче становится воевать со своей скотской душой вплоть до полного изгнания и истребления содержащегося в ней зла». Вот тогда он поднимается на уровень «полного праведника», ибо полный праведник – это тот, в ком «зло на деле обратилось в полное благо». Более того, «в каждом поколении искры души учителя нашего Моше нисходят <в наш мир> и облекаются в тело и душу мудрецов того поколения, “очей общины”, дабы учить народ и давать ему знание (даат), чтобы знали величие Г-спода и служили Ему сердцем и душой, ибо служение соразмерно знанию… Но главное в познании – не одни только сведения о величии Всевышнего, которые черпают у учителей и из книг, главное в том, чтобы углубить свои знания величием Всевышнего и устремить свою мысль на Всевышнего с напряжением и дерзновенностью сердца и мозга и добиться, чтобы мысль была связана со Всевышним крепко и смело, подобно тому, как человек задерживает свою мысль на чем-либо материальном, воспринимаемом его телесным зрением, и углубляется в это материальное своей мыслью. Вот этим свойством и этой способностью соединять знание со Всевышним наделена душа каждого, рожденного в народе Израиля, поскольку она черпает из души учителя нашего Моше, и лишь из-за того, что душа облечена в тело, ей необходимо прилагать <к достижению этого единения> огромные и многократные усилия» (Танья, 1:10, 42). http://www.lechaim.ru/ARHIV/196/gorodeckiy.htm
Вернуться к началу
Посмотреть профиль Отправить личное сообщение
Gotland
Член Синагогального Совета
Член Синагогального Совета


Возраст: 24
По гороскопу: Телец
Пол: Пол:Муж
Зарегистрирован: 15.07.2008
Сообщения: 191
Откуда: Узбекистан


СообщениеДобавлено: 17 Сентября 2009 10:06    Заголовок сообщения:
Описание:
Ответить с цитатой

5.

В вопросах, касающихся разных составляющих души, р. Дов-Бер, прозываемый иногда Средним Ребе, следовал учению своего отца, р. Шнеура-Залмана (Алтер Ребе). Он писал: «Нешама (т. е. высшая душа), спустившаяся из мира ацилут, где она была связана в буквальном смысле с вечной жизнью, не нуждается в исправлении. Она спускается в наш мир только для того, чтобы исправить нефеш – природную душу. Этот спуск необходим для вознесения, а именно: чтобы произошло великое возвышение Б-жественной души за счет ее очищения, высветления и воспарения к высшему Святому свету и слияния с ним природной души, которая признает своего Создателя в результате напряженной деятельности материальных мозга и сердца. Когда эта природная душа проникается интеллектуальной и непосредственной любовью к Г-споду, она начинает трепетать перед Ним и служить Ему самым преданным образом, как сказано в Торе (Дварим, 6:5): “всей душою твоей”, – это о природной душе. И еще сказано в Талмуде (Брахот, 61а): “даже если забирает душу твою”, – и это следует понимать буквально, то есть что великое достижение и возвышение для нешама (высшей души) вручить <Б-гу> свою нефеш (природную душу) на слове “Один”»[1].

Сказано в Торе (Ваикра, 1:2): «…Когда кто из вас захочет принести жертву Г-споду, то из скота <…> приносите вашу жертву». И еще сказано (Берешит, 1:26), что человек сотворен по образу Б-жьему, и это относится именно к Б-жественной душе (нешама). «Б-жественная душа возносит и отдает Ему, словно жертву всесожжения, животную душу, чтобы та соединилась с Ним при слове “Един”, и это вознесение животной души подобно жертвоприношению тамид (т. е. каждодневному), приносимому и сжигаемому на жертвеннике земным огнем. Так животная душа начинает свое восхождение от искры земного воспламенения и духовной жажды и стремления к Нему, Благословенному, когда в начале утренней молитвы еврей читает отрывки из Псалмов, а потом возносится, охваченная Б-жественным огнем во время чтения “Шма” и молитвы “18 благословений”» (Шаарей ора, Шаар Ханука, 1:22).

Служение Б-гу, подчеркивает учение р. Шнеура-Залмана, заключается в изучении Торы и исполнении заповедей: «“Когда человеку учит Тору, он притягивает свет Бесконечного (Эйн-соф), Благословен Он, в этот мир, и пронизывается этим светом до полного растворения и исчезновения в нем, как сказано (Коелет, 12:13): “в этом – все для человека”». Главная же часть учебы состоит «в доскональном изучении Закона: законов о том, что запрещено и что дозволено, что чисто, а что – скверна. И научиться отличать дозволенное и чистое от запретного и нечистого с помощью изучения законов и дискуссий о них на трех уровнях – хохма, бина, даат… Разумный человек поймет суть законов – тех, что в Талмуде, и тех, что вывели древние и позднейшие законоучители, – все то, что было недоступно ему прежде, до процесса учения». И в продолжение наставления об учебе р. Шнеур-Залман заявляет: «Все высшие миры – как ничто, по сравнению с одним глубоко изученным законом», ибо «воля Всевышнего направляется вниз и одевается в смыслы Алахи, ведущей речь о делах нашего практического мира – мира асия, таких, как обмен коровы на осла (Мишна Кидушин, 1), и им подобных». Р. Шнеур-Залман ссылается на великих праведников – р. Шимона бен Йохая и его сына р. Эльазара, и указывает, что они, скрываясь «в пещере, главным образом изучали мишнайот (т. е. законы Мишны) и изучили 600 разделов[2], которые существовали в их время, до деятельности р. Йеуды а-Наси. А вот книгу Зоар и Тикуней Зоар они могли бы изучить за два или три месяца, ибо, конечно же, у них не было нужды повторять одно и то же дважды»[3]. Р. Шнеур-Залман учил: «Повсюду, где каббалисты или Зоар расходятся с Талмудом или с авторитетами, следующими за Талмудом, следуем тому, что в Талмуде, и авторитетам, которые им руководствуются»[4].



6.

Согласно учению Хабад, необходимо постоянно изучать Талмуд и законы более поздних мудрецов, для чего распределять между хасидами талмудические трактаты во всех городах и местечках и по совокупности начинать и заканчивать изучение всего Талмуда в течение каждого года. Всякий день, между дневной молитвой минха и вечерней молитвой маарив, собравшись вдесятером, следует постигать «внутреннюю суть Торы, то есть Агаду», ибо «в ней сокрыты почти все тайны Торы, и она искупает грехи человека». И еще так он наставляет евреев: «Понемногу учить из Шульхан арух, Орах хаим, – заповеди, необходимые всякому, а в субботу после полудня – заняться законами шабата» (Танья, 4:23; там же, Кунтрес ахарон).

Служить Б-гу следует ради высшей цели, чтобы «соединились Святой, благословен Он, и Шхина – Его земное Присутствие в дольнем мире». И служение это должно совершаться в полнейшей сосредоточенности: «наши голос и речь – материальны, но при сосредоточенной молитве и при изучении Торы не корысти ради, а во имя самого учения наши чистые помыслы облекаются в буквы речи и <…> возносят их в высшие миры, куда наши стремления и направлены, прямо к десяти сфирот мира йецира или мира брия, а там светит и открывается в великой беспредельной ясности свет Бесконечного (Эйн-cоф), благословен Он, и этот свет – отражение Его воли, облеченной в буквы Торы, которую человек изучает, и в задачу, на них возложенную, а также в молитву и ее глубинный смысл, и в заповедь и ее назначение». Этот процесс можно описать так: «занимаясь Торой, еврей взывает к Всевышнему и просит, чтобы Он как бы пришел к нему, подобно тому, как мы просим друга навестить нас и как маленький сынишка зовет отца, – чтобы подошел к нему, и был с ним вместе, и не отлучался от него, и не оставлял бы его одного, упаси нас Б-г». Главное здесь, что к Всевышнему обращаются сдержанно, словами самой Торы, в которую вчитывается человек, а не так, как тот, кто зовет Его спонтанно и просто восклицает: «Отец, Отец!» (Танья, 1:40, 37.) Тот, кто напряженно вникает в Тору и постигает ее ради самого процесса постижения, соединяется с пребывающим в ней Всевышним «полнейшим единением», и оттого изучающий Тору должен самозабвенно отдаться учению, «полностью забыть о себе и всей душою предаться Торе и заповедям» (Танья, 1:23; Ликутей Тора, раздел Бе-ар).

Занятия Торой, о великом значении которых постоянно напоминает р. Шнеур-Залман, – «это именно изучение явной части Торы, то есть всех трактатов Мишны, где разбираются вопросы о разрешенном в употребление и запрещенном к нему, о ритуально чистом и нечистом, о виновности и невиновности и т. п. Мудрость (хохма) Благословенного, в которой заключен свет Бесконечного и которая принадлежит миру ацилут, спустилась и облачилась в материальные сущности нашего мира, чтобы тот, кто изучает Алаху (т. е. законы), смог постичь своим ограниченным разумом нездешнюю мудрость закона. Именно ради этой доступности она ведет речь о материальном и повседневном. Так возникает связь с высшими мирами и происходит истинное единение человеческого разума с Высшей мудростью, а поскольку эта Высшая мудрость – эманация Всевышнего, Бесконечного, то благодаря такой учебе происходит единение человеческой души с горним миром, с Его светом, облаченным в покровы высшей мудрости, заключенной в законах о материальном мире. <…> Не таков механизм <взаимодействия дольних и горних миров>, когда хохма касается принципиально непостижимых духовных сущностей, то есть при изучении каббалы. При занятиях каббалой разум не постигает сути Его мудрости и связи с этой высшей мудростью не возникает. Ведь никакие сведения из каббалы и о каббале не раскрывают глубинной сути сокрытой в них мудрости, поскольку разум ее не постигает. Оттого и не возникает единения с Его светом, подобного связи и единению сопутствующим изучению явной части Торы, той, которую человеческий разум способен постичь до глубины и тем самым слиться с мудростью Благословенного» (Ликутей Тора, раздел Ваикра).

Р. Дов-Бер (Средний Ребе) развивает учение отца. Он пишет, что все законы и постановления Мишны, основанные на заключенной в Торе мудрости (хохма), таковы, что только в них присутствует Бесконечный свет, только в заповедях, и ни в чем другом. И все выводы и решения, которые приняли танаи и амораи, суть следствие постижения ими глубинной мудрости Торы – той хохма, что в высших мирах. Только эта высшая мудрость дала им возможность понять, как следует идти, чтобы не свернуть с пути, указанного Всевышним. И то же относится к нам: хоть нам никогда не подняться до величия танаев и амораев, в тот час, когда мы заняты изучением простого смысла закона на основе данных ими подходов, в доступном нашему разумению смысле тоже заключен Бесконечный свет. Занимаясь самым простым законом, мы приобщаемся к великой тайне, которую некогда постигли танаи, но теперь эта тайна заслонена и одета в вопросы материального мира. Подобно слепому, который послушно идет за поводырем, выбирающим для него хорошую дорогу, и не знает, в чем достоинства и преимущества этого пути, идем мы от закона к закону за мудрецами далекого прошлого, чтобы след в след пройти туда, где открывается свет Всевышнего, хотя нам и не дано видеть проложенный ими путь так, как он виделся им. Однако не таков тот, кто выучил всю Тору и знает все ее законы, но учил их не ради самого процесса постижения, то есть не для того, чтобы привлечь к себе Бесконечный свет через мудрость изучаемого закона и попытаться узнать путь, указанный Всевышним посредством этого закона. Если человек занимался Учением эгоистично, в личных целях, к примеру, чтобы в результате этого возвыситься, став правителем или главой суда, как сказано в Талмуде (Недарим, 62а): «Выучу, чтобы меня называли рабби», то уже самим изначальным намерением он отсек свою душу от единения с Б-гом (см. Биур а-Зоар, раздел Ваишлах).

«Высшая мудрость Торы достигает самого высокого своего уровня у корня, иначе говоря, свет Торы исходит из отсутствия света, из тьмы, наведенной тучами, подобно тому, как было во время Синайского Откровения: и “тяжелое облако” (Шмот, 19:16), и “мгла” (Шмот, 20:1Крутой. Но именно оттуда вышел свет Торы, потому что источник света Торы – в самодовлеющей мудрости <…> и она сияет сквозь тьму, как сказано в книге Иова (12:22): “Обнажающий глубины из тьмы”. Тора дается как Высшее милосердие, которое источается в горних мирах и спускается в мир дольний, из мира самодовлеющего сокрытия – в Откровение, и об этом говорится в книге Коелет (2:13): “Как преимущество света из тьмы”, тут следует понимать – именно “из тьмы”».

Тайны Торы, пишет р. Дов-Бер, бывают двух категорий, различающихся по уровню, – просто тайны и тайны тайн. «Есть тайны, которые Всевышний раскрывает Б-гобоязненным евреям сегодня или в грядущем, а именно: смысл заповедей, их секреты, которые сделаются явными в будущем. Но тайны тайн и в грядущем не станут явными, оттого они называются “запечатанные тайны”, и такими они останутся вовеки, потому что они чрезвычайно глубоки, а “глубокое-глубокое, кто обнаружит его” (Коелет, 7:24), – и эти-то тайны называются “глубь глубин”. А еще есть промежуточное состояние между просто тайнами и тайнами запечатанными, и оно восходит к этим последним, отчего самую малость от них можно понять, но никак не непосредственно – они остаются запечатанными всегда, – а как бы в отражении. И это как бы раскрытие представляет собой нечто странное, неизъяснимое словами, а только намеками и только тому, кто и сам понимает. То есть тайны тайн все же в какой-то мере доступны восприятию» (Имрей Бина, Шаар криат Шма, 55; 60).

И в Торе он тоже различает два уровня. «Первый касается внутреннего наполнения Торы, то есть Высшей мудрости (хохма) и ее самодовлеющего, отдельного состояния до того, как она спустилась вниз и облачилась в материальные одеяния практических законов. Этот уровень называется “смыслы Торы” (таамей а-Тора) и представляет собой внутренний сущностный смысл Торы, коренящийся в Высшей мудрости. Ко второму уровню относятся внешние проявления Торы в делах материального мира – в вопросах о дозволенном и запрещенном, о ритуальной чистоте и скверне и т. п. Ведь все основные законы Торы касаются обстоятельств нашей земной жизни. Есть также третий уровень, занимающий промежуточное положение между внутренней и внешней Торой, между пребыванием хохма в высших мирах и ее трансформацией в материальное облачение нашего мира. Ибо постигая “смыслы Торы” путем тайного учения, человек все же не проникает в сами тайны, касающиеся Высшей мудрости как таковой, а открывает лишь нижнюю ипостась ее неземного света, и только в грядущем человеку сможет воистину открыться самодовлеющая Высшая субстанция».

Р. Дов-Бер призывает «превозносить ценность света при занятиях Торой для постижения ее внутреннего уровня, чтобы человек, стремящийся приблизиться к Б-гу, достиг единения между тайнами Торы и ее явным содержанием». Он утверждал, что «изучение каббалы и изучение Писания восходят к одному источнику, поскольку и там и тут приходится прибегать к мидрашам и Агаде, которые содержат нечто от кабалы, подобно толкованиям книги Зоар на слова Писания. Но в мидрашах и Агаде мудрецов Талмуда тайна спрятана за материальной оболочкой простых рассуждений, а книга Зоар прямо объясняет тайны, сокрытые в библейском повествовании, то есть нацелена всецело на Писание. И поскольку корень талмудической мудрости уходит в высшие миры, Талмуд и Мишна тщательней драпируют тайны в одежды внешних проявлений, ибо чем выше источник, тем более плотное одеяние требуется ему на земле» (Предисловие к Биурей Зоар; там же, раздел Берешит).

7.

Р. Шнеур-Залман объясняет, что заповеди – это «внутренние оболочки внутренней сути Высшей воли. <…> Исполнение заповедей возносит человека для продления в нем высшей витальности, исходящей от Высшей воли». Пока евреи исполняют заповеди, «высший свет и высшая жизненность продолжают спускаться и облачаться в наши миры», ибо «все миры, как высшие, так и низшие, зависят от скрупулезного исполнения одной какой-либо заповеди» (Танья, 1:23; там же, Кунтрес ахарон; Ликутей Тора, Матот, 81).

«Заповеди следует выполнять по всей строгости Талмуда и более поздних законоучителей, – продолжает р. Шнеур-Залман. – Эта мысль становится очевидной, если вспомнить комментарий наших мудрецов к стиху из Песни Песней (1:2): “Ибо ласки Твои лучше вина”. Так говорит община Израиля: “Слова книжников для меня слаще вина Торы”[5]. “Вино Торы” – это тайная, внутренняя суть Торы, как объясняют наши благословенной памяти учителя (Эрувин, 65а): “Вошло вино – вышла тайна” – слова мудрецов дороже народу Израиля, чем тайны Торы. Ведь все их слова рождены великой любовью, как, например человек от большой любви к сыну окружает его большей заботой, строит ему ограды, старается охранить его, даже против его воли, чтобы ничего худого с ним не случилось, остался бы он незапятнанным, да еще вырос бы разумным и милым. И так же поступают с жемчужиной – чем она дороже, тем тщательней ее берегут, кладут в коробочку, а коробочку – в шкатулку и т. д. Точно так же по великой любви Всевышнего к нам Он строг и взыскателен, что проявляется в словах наших мудрецов, потому что благодаря им слова Торы, возникшие от Его великой любви, обеспечат нам жизнь чистую в оградах, выстроенных для нашего же блага, чтобы не запятнать себя перед Ним, Благословенным. Пока Храм был цел и стоял на своем месте, нам хватало заповедей Торы, ибо наш дух был верен Создателю и не стремился к благам материального мира. Все сами жаждали служить Творцу и выполнять Его Тору, и не нужно было ждать, пока пробудится душа от Его великой любви. Но из поколения в поколение уменьшалась наша жажда и слабело желание служить ему с пламенным сердцем. Души наши опалил чуждый огонь, жажда материального и телесного, и теперь, чтобы пробудить в нас стремление к служению, нам необходима Его великая любовь, привлеченная словами мудрецов, устрожающих и охраняющих. Это верно в том, что касается наставления “сторонись зла”, которое подробно объяснено в Талмуде и у законоучителей, так и наставления “делай добро” в поучениях праотцев, переданных нам в Агаде, таких, как доброжелательность, отсутствие зависти, доброта и умение дружить» (Ликутей Тора, Матот, 84–85).

Р. Дов-Бер продолжает развивать учение отца и в вопросе о заповедях. «В нашем народе есть два типа душ. Первый – у тех, кто всю жизнь занимается Торой и обсуждает ее, для кого Тора – ремесло, которому он отдает все свое время, и слова его – всегда слова Торы, те самые, что звучали в Синайском Откровении, в десяти заповедях. То были слова Всевышнего, время над ними не властно, и для постоянно изучающих Тору в наши дни они продолжают звучать, ибо всякая душа приняла слова Всевышнего у горы Синай, как сказано в Торе (Дварим, 29:14): “те, кто здесь сегодня, и кого здесь сегодня нет”. Оттого и в благословении перед изучением Торы мы говорим: “дающий Тору” – в настоящем времени, потому что Тора дается всякий день. Второй тип – души тех, вся жизнь которых заключается в исполнении практических заповедей: милосердие к ближнему, материальная помощь бедному, добрые дела в самом прямом смысле. Среди наших мудрецов можно найти таких, кто считал, что изучение Торы выше практического исполнения заповедей, равно как и таких, кто ставил исполнение заповедей превыше изучения Торы. Оба эти мнения верны, ибо в занятиях Торой есть достоинства, которых не достичь одним соблюдением заповедей, но и в соблюдении заповедей есть преимущества, которые не даются одним лишь изучением Торы» (Атерет Рош, 91).

Р. Дов-Бер указывает на два аспекта: во-первых, пренебрежение собственными желаниями ради исполнения Высшей воли, как сказано в Мишне (Авот, 2:4): “Подави свою желание ради Его воли”, и это называется “служение”, поскольку таково положение слуги: он не имеет своей воли, но исполняет волю своего господина. Во-вторых, и это главное в служении, – делать даже больше, чем хватает сил и намерений. Оттого и говорится: “ярмо заповедей”, что надо заставить себя служить Всевышнему уже только потому, что таково Его Царское указание. Главное – почувствовать гнет исполнения заповеди, как силу царского указа, например, заповеди материальной поддержки ближнего, включающей в себя прочие заповеди, когда требуется давать больше, чем подсказывает природа человека» (Имрей Бина, Шаар криат Шма, 91). http://www.lechaim.ru/ARHIV/197/gorodeckiy.htm
Вернуться к началу
Посмотреть профиль Отправить личное сообщение
Gotland
Член Синагогального Совета
Член Синагогального Совета


Возраст: 24
По гороскопу: Телец
Пол: Пол:Муж
Зарегистрирован: 15.07.2008
Сообщения: 191
Откуда: Узбекистан


СообщениеДобавлено: 17 Сентября 2009 10:08    Заголовок сообщения:
Описание:
Ответить с цитатой

8.

В учении Хабада одно из важнейших мест отводится молитве. Следует «молиться с полной отдачей и при полной отрешенности от действительности, чтобы целиком устремить свои помыслы к Нему, Благословенному. В час молитвы мозг и сердце должны быть подчинены этому отказу от всего, кроме устремленности к Г–споду, и тогда молитва станет сопричастной Высшей мудрости. И если сразу после молитвы в том же состоянии сесть за изучение Торы, то учеба становится несущественной рядом с величием Высшей мудрости, сокрытой за словами, зато свет Торы сливается со светом Б–жественной души учащегося. Потому время учебы следует устанавливать сразу после молитвы» (Ликутей Тора, Беар). Молитва и учеба вместе ведут к воодушевлению и желанию служить: «При сосредоточенной молитве и при изучении Торы с надлежащей мотивацией, наше устремление облекается в буквы речи, ведь это устремление – источник и корень слов, ради него и благодаря ему человек произносит эти святые буквы. Оттого наш правильный душевный и умственный настрой возносит их <буквы молитвы и Торы> и помещает на их место в десяти сфирот мира йецира или мира брия, в соответствии с тем, исходит ли в данный момент наш настрой от ума или является непосредственным душевным движением. А там, в горних мирах, светит и открывается свет Бесконечного, или воля Всевышнего, благословен Он, та, что облечена в буквы Торы, которую человек теперь изучает, и в заложенное в них Высшее волеизъявление, или, если человек молится, в молитву и ее внутренний помысел, или в заповедь и содержащееся в ней намерение, – и все это открывается там в великом, безмерном озарении, каковое не могло ни светить, ни раскрыться, пока эти буквы и заповедь пребывали в нашем материальном мире. Нашему материальному миру подобное раскрытие не свойственно ни в малейшей степени до скончания времен, когда этот мир будет извлечен из своей телесности и Слава Всевышнего сделается явью» (Танья, 1:40).

«Главное в служении Всевышнему сегодня, – продолжает р. Шнеур-Залман, – во времена, предшествующие приходу Машиаха, когда из-за тягостей земных мы не можем безраздельно предаться изучению Торы, – это молитва. Ей следует посвятить все наши душевные силы, именно так». Он снова и снова подчеркивает, что молитва должна быть сосредоточенной: «Надо изо всех сил изливать душу перед Всевышним и исчерпать ее до конца; надо мужественно бороться со своим телом и своей животной душой, которые отчаянно сопротивляются нашей сосредоточенности, надо объявить им непримиримую войну и сокрушить в прах перед молитвой и во время нее духовным и физическим усилием» (Танья, Кунтрес ахарон и там же, 1:30). Он наставляет своих хасидов: «Пожалейте свою душу, будьте предельно внимательны и бережны к Торе и к служению сердцем – сосредоточенной молитве. Начинайте молитву все вместе и произносите ее слово за словом дружно, как один. Не должно быть такого, что кто-то читает одно место, а кто-то – другое, один молчит, а другой ведет пустые разговоры, сохрани нас Б–г» (Танья, Кунтрес ахарон). Он сообщает своим приверженцам о намерении «послать, если Всевышний того пожелает, во все общины доверенных людей с тайной миссией узнать и сообщить мне о каждом, кто, имея свободное время и возможность для продолжительной, проникновенной молитвы, тем не менее ленится. Такой человек будет наказан отдалением от меня, исключен из числа тех, кто приходит ко мне слушать животворные “слова Б–га живого”. И наоборот: <того, кто послушается меня, я к себе приближу>]. Те же, кто исполняет мое наставление, заслуживают всех благ и удостоятся доброй судьбы, а источник добра – Тора и только она» (Танья, 4:1).

И еще в пользу молитвы говорил р. Шнеур-Залман притчей: «Когда нагревают на огне серебро в горячем тигле, очищается оно от примесей, и все чуждое, прежде незаметное глазу, выходит из расплавленного серебра и всплывает отдельно, и чем сильнее огонь, тем чище становится серебро. Так и человек – в пламени молитвы сгорают все дурные примеси, которые есть в нем, даже те, что обычно глубоко запрятаны» (Ликутей Тора, Бемидбар).

Он сравнивал молитву, творимую без полной самоотдачи, с телом без души, а истинную молитву ставил чрезвычайно высоко в иерархии служения. «Озарение, отражающее Высшую волю, облачено», как уже говорилось, в покровы нашей устремленности, и оно «неизмеримо больше, чем отражение Высшей воли в свете, который одевается в исполнение заповедей действием и речью без глубинной внутренней потребности. Как свет души <по уровню> много выше тела, являющегося ее сосудом и одеянием, так и материальное в заповеди – лишь сосуд и одеяние для наполняющей ее внутренней устремленности человека» (Танья, 1:3Крутой. Он проводил различия между формами служения: «Тора и заповеди прибавляют свет в мире ацилут… В отличие от них, молитва по своей сути способствует проникновению света Бесконечного в миры брия, йецира и асия, и не только для его сокрытия в покровах, но и для его раскрытия, которое приводит к изменениям в тварном мире – излечится больной или прольется дождь с небес и земля принесет свои плоды» (Танья, Кунтрес ахарон).

Р. Шнеур-Залман говорил об отраде молящегося: «Все прямодушные <сыны Израиля>, изучающие Тору и исполняющие заповеди, удостаиваются света Бесконечного (Эйн-соф), благословен Он. Свет этот как бы открывается в их душе (нешама), причем наиболее полное и яркое раскрытие этого света в их мозгу и сердце происходит именно во время молитвы» (Танья, Игерет а-кодеш, 7).

И еще о том же: «Хотя слова молитвы и ее трехкратное ежедневное чтение установлены мудрецами (См. Брахот, 27б), все же сама ее суть – главная суть всей Торы: познать Всевышнего, осознать Его величие и великолепие всем разумом, твердо и уверенно, понимая это всем сердцем, чтобы интеллектуальная часть души пробудилась для любви к Г–споду, возжаждала прилепиться к Нему и Его Торе, взалкала бы Его заповедей. Все это возникает в нас во время и посредством молитвы…» (из письма р. Александру из Шклова. Бейт Рабби, ч. 1, 20).



9.

О добром и злом начале человека р. Шнеур-Залман пишет так: «У среднего человека злое начало, заключенное в левой полости <сердца>, сохраняет свою врожденную силу влечения ко всем наслаждениям этого мира, и не исчезает на фоне преобладающего добра, и не вытесняется окончательно со своего места. Но и распространить свою власть на все члены <человеческого> тела злу не удается, потому что Всевышний “стоит по правую руку неимущего” (Псалмы, 109:31) и помогает, озаряя его Б–жественную душу. Об этом толкует изречение мудрецов Талмуда (Нида, 30б): “Даже если весь мир говорит тебе, что ты праведник, смотри на себя как на грешника”. “Как грешник” – так определяют они человека, потому что всякий должен считать себя не полным грешником, а человеком средним, но и никогда не верить, если ему скажут, что зла в нем якобы не осталось из-за преобладания добра, так как это уже уровень праведника. Ему же следует видеть себя человеком, в котором зло продолжает жить, как было заложено в нем изначально, и ничуть не ослабло с годами, а наоборот, усилилось, пока он ел и пил и занимался прочими материальными делами этого мира. И даже если к человеку применимы слова псалмопевца (Псалмы, 1:2): “лишь Тора Г–сподня – все желание его, и о Торе Его размышляет он денно и нощно”, – это еще вовсе не доказывает, что зло окончательно вытеснено из этого человека. Возможно лишь, что несмотря на то, что зло в нем по-прежнему обитает в левой полости сердца, и сохранило свою суть и независимость, и так же упорствует, как и раньше, покровы этого зла, то есть мысль, речь и действия животной души, не в состоянии окутать его мозг, уста, руки и прочие члены и органы тела, благодаря помощи Всевышнего, который наделил мозг способностью повелевать сердцем. И поэтому заключенная в мозгу Б–жественная душа правит как бы «малым городом» – всеми членами тела и повелевает им быть одеянием и колесницей для трех ее одеяний, для них предназначенных, то есть мыслью, речью и действием в сфере 613 заповедей Торы. Но у среднего человека суть Б–жественной души властвует и господствует над сутью животной души только тогда, когда любовь к Всевышнему открыто проявляется в его сердце, что бывает в определенные отрезки времени, например, при молитве и т. п. И даже в такое время это лишь обуздание зла… И тогда затворяется ситра ахра в левой полости сердца и остается там, но у среднего человека полностью не исчезает, а только у праведника, зато вызывает в нем отвращение и сильнейшую ненависть» (Танья, 1:13).

Р. Шнеур-Залман продолжает рассуждать о различиях между средним человеком и праведником. Зло у среднего он сравнивает со спящим, который, однако, может снова проснуться: «оно спит в левой полости его сердца, пока человек занят молитвами “Шма” и “Амида”, и сердце его горит любовью к Б–гу, но по окончании молитвы может снова проснуться. Поэтому <аморай> Рава причислял себя к средним людям, хотя он ни на минуту не прерывал изучения Торы, и Торы Всевышнего желал днем и ночью, желал и алкал, и душою стремился к Всевышнему с великой любовью, словно во время молитв “Шма” и “Амида”. И все же сам себе он казался средним человеком… Для тех, кто находится на уровне праведников, служителей Б–га, степень любви, возникающая у среднего человека во время молитвы, когда усиливается <влияние> Б–жественной души и т. д., не считается истинным служением Б–гу, поскольку по окончании молитвы эта любовь гаснет и исчезает» (Танья, 1:13). Порой у среднего человека «наступает отупение сердца, когда оно становится словно каменное, и никоим образом не удается распахнуть его для “сердечного служения”, то есть молитвы. А порой он не может одолеть свое дурное влечение, чтобы посвятить себя дозволенному, опять же из-за тяжести на сердце… И хотя средний человек много размышляет о величии Всевышнего, это не схвачено и не усвоено его разумом настолько, чтобы он смог справиться с материальными желаниями своего сердца. Причина тому – в грубой природе клипы (т. е. шелухи, скорлупы), которая возносит себя над светом святости Б–жественной души и заслоняет этот свет, наводя на него тень… Слова эти относятся к ситра ахра (т. е. негативной стороне), а она и есть обыкновенный человек, поскольку витальная душа, поддерживающая жизнедеятельность тела, сохраняет всю свою природную силу в сердце, а значит, она и есть сам человек. О Б–жественной же душе, которая в нем, сказано: “Душа, которую Ты поместил во мне, чиста” (Утренние благословения), и из этого следует, что чистая душа не есть сам человек. Праведники же составляют исключение. У них, наоборот, чистая душа, то есть Б–жественная, есть сам человек, а тело их называется плотью человеческой… Только эта чистая душа оживляет его тело и плоть, так как зло, которое было в витальной душе, облеченной в кровь и плоть, у праведников полностью обращается в добро и включается в сферу святости Б–жественной души. Но у обыкновенного человека суть витальной, животной души, происходящей от ситра ахра и облеченной в кровь и плоть его, не превращается в добро, оттого она и остается его индивидуальной сущностью. И потому он совершенно отдален от Всевышнего, ведь сила желаний его животной души способна также обратиться к запретным вещам, которые противны воле Его, благословенного, пусть даже эта душа не намеревается привести желание в исполнение (не дай Б–г), а просто запретное не вызывает в нем истинного отвращения, как в праведниках» (Танья, 1:29).

Из всего здесь сказанного мы видим, что р. Шнеур-Залман не относится пренебрежительно к обычным людям. Наоборот, он уважает их и выступает в их защиту: «Зло никогда не побеждает среднего человека настолько, чтобы облачиться в его плоть и согрешить, то есть чтобы можно было бы сказать, что он – злодей, хотя бы только в один какой-либо момент его жизни. Свойства “среднего человека” присущи всякому, но праведником его назвать никак нельзя. <…> Не всякий человек удостаивается быть праведником, это вообще вне выбора человека, ибо не может он по своей воле и желанию полностью и воистину ненавидеть зло» (Танья, 1:1, 10, 12, 14).

О праведнике он пишет: «Жизнь праведника – не материальна, а духовна, это жизнь в вере, любви и трепете». И снова: «Праведник жив своей верою, трепетом и огнем любви, которые поддерживают жизнь в его духовности во все дни его земного существования» (Танья, Игерет а-кодеш, 27). Даже после смерти праведника его святость остается здесь, внизу: «ибо ничто, связанное со святостью, не покидает окончательно своего места». Эта святость умершего праведника «получает распространение в его учениках, в каждом в соответствии с уровнем его связи с праведником и близости к нему при жизни и после смерти в великой любви». Смерть праведника искупает грехи его поколения посредством так называемого времени Высшего благоволения, когда «открываются каналы связи между небом и землей, чтобы праведник вручил свою душу Всевышнему, и делается явным свет откровения». Это открытие света «озаряет наш мир светом доброты Всевышнего, и прощаются все грехи поколения, даже самые злоумышленные преступления» (Танья, Игерет а-кодеш, 27).



10.

Совершенных праведников не так много в мире – считанные единицы в каждом поколении. К р. Шимону бен Йохаю, который назвал таковым себя, присовокупив также своего сына р. Эльазара[1], р. Шнеур-Залман добавляет р. Ицхака Лурию Ашкенази (Ари) в его время, а в свою эпоху выделяет «истинных мудрецов», тех, что достигли уровня «постижения хохма (т. е. мудрости) и даат (т. е. знания)» (Танья, 4:19). Р. Шнеур-Залман объясняет присутствие праведников следующим образом: «Во всяком поколении спускаются на землю ницоцот (т. е. искры) души нашего учителя Моше и облачаются в тела и души мудрецов того поколения, “очей общины”, чтобы научить народ познавать величие Г–спода и пробудить его к служению Всевышнему всем сердцем и всей душою». В обязанности мудрецов поколения входит именно «научить народ познавать» (т. е. привить народу даат), поскольку «служение сердцем соразмерно познанию, как сказано в Писании (Диврей а-ямим I, 28:9): “Познай Б–га, отца твоего, и служи Ему полным сердцем и душою, проникнутой желанием”. А о грядущем говорит Писание (Ирмеяу, 31:32): “И не будут учить друг друга, говоря: Познайте Всевышнего! – ибо все будут знать Меня”. Но основа познания не есть только отвлеченное знание о величии Всевышнего, которое приобретается от учителей и из книг, – главное в том, чтобы проникнуть глубоко в величие Всевышнего, и вооружить свою мысль дерзновением мозга и сердца, и устремить ее решительно на Всевышнего, чтобы связать ее с Б–гом крепкой и неразрывной связью, подобно тому, как человек устремляет свою мысль на что-либо материальное, что предстает его очам, и начинает углубляться в него мыслью» (Танья, 1:42).

Это фундаментальное требование, согласно которому великим лидерам поколения вменяется в обязанность «научить народ познавать», р. Шнеур-Залман предъявлял к ученикам Бешта и установил таким образом главнейший общественный принцип Хабада: в хасидизме цадик обязан быть учителем и наставником народа, а не решать материальные запросы своей паствы молитвами. «Это же постыдно! – воскликнул друг р. Шнеура-Залмана, р. Менахем-Мендл из Витебска, когда один из хасидов попросил своего пастыря “о детях”, и ответил ему словами праотца Яакова (Берешит, 30:2): – Неужто я вместо Б–га!» В том же духе он пишет р. Шнеуру-Залману о просьбах хасидов помолиться об их пропитании: «Тяжко они работают и не внемлют ложным речам и пустым обещаниями. <…> Мы можем помочь народу Израиля только Учением, которое утешает душу, но не облегчает телесные страдания» (При а-Арец, письмо 14 от 5546 года [ок. 1786]. С. 171–172).

Подобным образом обращается в письме к своим единомышленникам и р. Шнеур-Залман. Он пишет: «Любезные друзья и братья мои! Очевидная суровость моих слов порождена глубокой любовью к вам. Давайте выясним, кто из нас прав. Вспомните историю мира со дня его сотворения, подумайте о судьбе каждого поколения. Разве случалось такое в истории человечества? И где, в каких книгах мудрецов Израиля – от древних до позднейших, встречали вы упоминание об обычае ходить к духовным наставникам с житейскими вопросами и искать у них совета, как поступить в тех или иных жизненных обстоятельствах? Даже к великим танаям и амораям – мудрецам Мишны и Талмуда, – от которых никакая тайна не была сокрыта и чьему созерцанию были открыты лабиринты небесных путей, <не обращались с подобными вопросами>… Ибо все, из чего складывается жизнь человека, кроме занятий Торы, способен предсказать тот, кто обладает даром ясновидца… А духовным пастырям должно наставлять в учении и в страхе Б–жьем.

Но внемлющим я открою истину: любовь побуждает человека к странным поступкам и ослепляет его, мешая видеть вещи такими, какие они есть. Велика страсть <некоторых людей, обращающихся ко мне за советом,> к удовлетворению материальных потребностей, <хотя материальные стороны жизни для них – не главное>, и они стремятся к благосостоянию во имя Небес, чтобы служить Всевышнему <в полную силу, с горящим сердцем, подобным> углям пылающим и жаркому пламени. Потому-то они так огорчаются, сталкиваясь с лишениями, – да упасет нас от этого Б–г и смилуется над всеми нами! <Эти люди> настолько не готовы терпеть житейские тяготы, что теряют рассудок и, стаптывая последние башмаки, ходят из города в город, дабы искать совета на краю света, вместо того чтобы в смирении духа и плоти обратиться к Всевышнему и, пробудив в себе любовь к Нему, как должное принять Его наказание, как сказано в Писании (Притчи, 3:12): “Ведь кого любит Г–сподь, того наказывает”. Как любящий и правый отец, который порет своего сына. И если сын умен, не станет обижаться и убегать, спасаясь <от отцовской руки>; даже искать защиты у других от отца милосердного и справедливого <не годится>. Ему надо, не отворачиваясь, признать правоту отца и лицом к лицу с ним, глядя ему прямо в глаза и пробудив в себе любовь к нему, вытерпеть боль физического наказания, ибо тот заботится лишь о благе сына, готовя его к дальнейшей жизни» (Танья, Игерет а-кодеш, 22).

В этом письме отчетливо проявляется личность р. Шнеура-Залмана как учителя, педагога и наставника. Он призывает своих хасидов легко принимать превратности судьбы и не искать обходных путей, ссылаясь на слова Писания (Коелет, 7:29): «Б–г сделал человека прямым, а они пускаются на многие ухищрения». Он внушает, что необходимо любить ближнего: «Поэтому, любезные друзья мои, я убедительно прошу каждого из вас стараться от всего сердца, от всей души пробуждать в себе любовь к ближнему, как сказано (Зхарья, 8:15): “Да не зародится в глубине сердца человека мысль о недостатках его ближнего”. Пусть никогда не появятся в ваших сердцах такие мысли, а если это и случится – гоните их прочь, как дым, – точно так же, как <вы отогнали бы> мысли о том, чтобы служить идолам. Ибо вред, наносимый грехом злословия, равносилен ущербу, <который наносят> идолопоклонство, кровосмешение и кровопролитие, вместе взятые» (Танья, Игерет а-кодеш, 22).

В Хабаде цадик – это только посредник, помогающий прийти к главному: познанию Всевышнего. В других хасидских движениях цадик стоит в центре мироздания: «Он подобен Создателю, Благословен Он, что Един и в горних и в дольних, а потому и цадик в своей приверженности и в единстве со всем народом Израиля так нарекается». Он «друг Б–жий», Всевышний «ему как брат». Он, если можно так выразиться, «открывает руку Творца излить благо в мир, и Б–г изливает милосердие в наш мир только по призыву цадика» (Р. Элимелех из Лежайска [Лиженск], «Ноам Элимелех», разделы Лех Леха, Бо, Мишпатим, Беар). http://www.lechaim.ru/ARHIV/198/hasidi.htm
Вернуться к началу
Посмотреть профиль Отправить личное сообщение
Показать сообщения:   
Начать новую тему   Ответить на тему    Список форумов BenZion | Forum -> Иудаизм -> Хасидизм Часовой пояс: GMT + 3
Страница 1 из 1

 
Перейти:  
Вы не можете начинать темы
Вы не можете отвечать на сообщения
Вы не можете редактировать свои сообщения
Вы не можете удалять свои сообщения
Вы не можете голосовать в опросах


Protected by Anti-Spam ACP
Powered by phpBB © 2005 phpBB Group
Копирование материалов разрешено при указании ссылки на www.benzion.ru © 2005


  Rambler's Top100